14 de junio de 2016

En homenaje a Exú-Bará, el eterno caminante
A modo de Introducción
Tercera parte

“La educación consiste precisamente en adquirir la soberanía personal, en dirigir con sentido nuestra vida. Soberanía personal para hacer aquello que nuestra consciencia nos indica para ser nosotros mismos, pues, solo conociendo la realidad en toda su complejidad seremos capaces de transformarla”. (Ervin Laszlo: Tú puedes cambiar al mundo)

El presente artículo pretende desarrollar una somera visión histórica que complemente los anteriores artículos acerca del desenvolvimiento de las religiones de matriz africana. Deteniéndonos, precisamente en la deidad que trataremos en el presente artículo: Exú y su versión femenina Pomba Gira. Insertas en una sociedad que sufrió fuertemente la imposición del catolicismo, refleja a su vez, la resistencia sostenida por los afros descendientes en mantener viva las religiones de sus antepasados y así, hacer pervivir su historia y su identidad africana. 

Para conversar sobre Exú, según nuestro entender y saber, es menester conocer la historia de los hombres que trabaron y traban contacto con él diariamente, dicho de otra manera, quienes fueron sus descubridores, sus creyentes y sus detractores. Traemos esto a discusión, pues, la ética y la moral son dos factores determinantes en cualquier sociedad humana; y la convivencia civilizada y pacifica dependerá y mucho de cuan opresores o progresistas sean esos valores.

En efecto, para entender a EXU como agente social, dado que “lo social” constituye una de sus áreas de influencia más importante, es necesario discutir o debatir sobre la sociedad en la que estamos insertos, pues, de nuestra conclusión dependerá y mucho el rol que jugará Exú en nuestra teología, como veremos más adelante.

En nuestra sociedad, hablemos básicamente de Uruguay y Brasil, (origen de nuestra religiosidad) los valores dominantes son los originados en las culturas euro-céntricas, sustentados en principios judeo-cristianos.  Por lo pronto, nuestra ética y moral se encuentran fuertemente influenciadas por estos valores que a su vez, obedecen a una construcción histórica.

En este contexto, según nuestra visión, este modelo provoca que surjan algunos valores preponderantes sobre los demás, entre ellos: individualismo como filosofía de vida, búsqueda del poder tanto político, económico, como ideológico.  Estos se ubican como referencia de vida de la mayoría de las personas, quienes procuran la felicidad y el éxito a través de ellos. “Es de necios confundir valor y precio”, decía el poeta Don Antonio Machado, no obstante, creemos que el sistema del cual formamos parte, está diseñado de tal manera que no nos permite distinguir la diferencia entre una y otra categoría.

Se puede percibir que esta impronta moral, cultural y espiritual domina a casi la totalidad del planeta, incluso (por supuesto) a nosotros, afro umbandistas, que al igual que otras culturas menores, convivimos en medio de este paradigma. Asimismo, no perdamos de vista que los intentos por homogenizarnos e integrarnos a este paradigma, no han sido menores. Lo que queremos decir con estas simples conclusiones, es que, este sistema es una construcción histórica y social mantenida por cada uno de nosotros, de manera que al no ser una verdad absoluta e inmutable, la podemos cambiar.   

Lamentablemente, las últimas estadísticas realizadas en Brasil muestran la caída de adhesiones a nuestra religiosidad1. Algunos estudiosos religiosos, antropológicos y sociológicos interpretan esta caída producto de los ataques constantes de evangelistas. Así como también es producto de los prejuicios y preconceptos instalados en el imaginario social hacia nuestros cultos y, evidentemente, fruto de la exclusión social sufrida por los integrantes de nuestro colectivo.

En nuestro país (Uruguay) las estadísticas nos ignoran, y el pueblo en general nos desconoce, o lo que es peor, nos mal conoce.  Entendemos que ello responde a: en primer lugar, al racismo estructural, en segundo lugar a la discriminación religiosa y finalmente a la mala praxis de algunos sacerdotes de nuestro colectivo. Hasta dentro de nuestro propio colectivo, unos más otros menos, somos fácil presa estos prejuicios y preconceptos.

De manera que, no es novedad para ninguno de nosotros, que nuestra Religión desde su nacimiento en suelo americano, hasta nuestros días ha sido y es constantemente agredida. Esto provoca que en ocasiones pensemos que es un milagro que aún existamos.  Si existimos es gracias al gran esfuerzo, militancia y resistencia de los integrantes de nuestro colectivo y la invalorable guía y protección de las Entidades Espirituales. Será por ello, tal vez que guardamos tanto respeto y agradecimiento hacia nuestros ancestros primero, hacia nuestros antepasados y a nuestros mayores, por el simple hecho de haber conservado para nosotros nuestra religiosidad.

A esta temeraria realidad es a la que nos enfrentamos los adeptos a las religiones afro americanas. Sin embargo, debemos reconocer que en gran medida, muchos de nosotros antes de tomar contacto con nuestra religiosidad, sentíamos el mismo temor y rechazo hacia ella, que el resto de la sociedad uruguaya. A pesar de nunca haber participado de un ritual, los prejuicios y preconceptos absorbidos del imaginario social construido a lo largo de la historia, afecta a la mayoría de la población uruguaya, incluso, a los propios afros descendientes, cuya presencia en nuestra religiosidad es muy baja, considerando los porcentajes.

En las páginas precedentes hicimos una síntesis introductoria de la importancia del entender al hombre, europeo, indígena y africano en su contexto histórico y social.  Esta síntesis es de vital importancia, pues de esta construcción (y distinción) identitaria nace la estigmatización que sufre nuestra Religión y  al mismo tiempo, el Orixá Exú y sus ancestros: Exus y Pombas Giras.

La cosmovisión existente en torno a Exú, partió de su hogar de origen (nuestra madre África) y llegó a América de mano de los esclavos traídos durante la trata negrera. Esos esclavos embarcados en los navíos atestados de seres humanos, ya en la travesía trabaron contacto con otras lenguas, costumbres y culturas originadas en la madre África. Un África que como veremos más adelante, era y es multicultural y diversa.

Esta deidad fascinante, Exú, era un extraño para algunas culturas que ya se encontraban radicadas en América como el caso de los indígenas, pero no así para los cristianos europeos que en África ya lo habían asociado al diablo.  Por este motivo Exú no tuvo más remedio que adaptarse a la nueva cultura ya establecida, con parámetros morales y éticos diferentes a los acostumbrados en África.

Sus seguidores, los africanos trasegados como esclavos lo invocaban para que los ayudase en su lucha contra el opresor. En su desesperación, con claras intenciones de venganza, los esclavos le pedían que hiciera imprósperas las cosechas de los amos, convirtiendo las encrucijadas en un campo de batalla. Lo que para los esclavos era la lucha contra la libertad y la injusticia, para los amos, católicos y cristianos era la lucha entre la luz y la oscuridad, el bien y el mal. En esas lides Exú hubo de travestirse de mensajero de los Orixás (Enugbarijo), en la encarnación de Satanás, de la iconografía y cosmovisión cristiana.   

Con respecto a esto, nos surgen algunas interrogantes: ¿Es malo pedir que no se enriquezcan los amos? Cuando nosotros en nuestros días realizamos paros o huelgas contra nuestros patrones, ¿Se pueden definir como la lucha entre la luz y la oscuridad, el bien y el mal, o estamos pidiendo justica para con nuestro trabajo y derechos a llevar una vida digna? Ello trajo aparejado las primeras transformaciones de Exú, comprendido como el señor de los caminos (Exú Loná) en la cultura Yoruba, para instalarse definitivamente en América como el Señor de las Encrucijadas, infelizmente representado hasta los días de hoy por estatuillas que exaltan la figura del Diablo.

Es importante entender que en África, Exú, no era considerado un demonio, o la personificación del Diablo, es decir, allá, antes de la llegada de los conquistadores no poseían idea de la existencia del Diablo, o un ser antagónico del Creador.

Como lo expresamos anteriormente, cuando EXU llegó a América, ya estaban instaladas las religiones cristianas y las existentes creencias de los habitantes naturales. El choque cultural acaecido en los primeros tiempos entre las distintas culturas, con el transcurso del tiempo, tímidamente, se fueron aproximando unas a otras, hasta llegar al sincretismo religioso producto de la supremacía de la cultura europea, que obligó a los afros descendientes a camuflar sus Orixás con sus Santos Católicos.

Durante este proceso, las Deidades más importantes del panteón africano, representadas en los Orixás, tuvieron que pasar por un proceso de blanqueamiento para ser aceptadas, Ogum hubo de mimetizarse con San Jorge, Xango con San Gerónimo, Oxala con Jesús, Oxum con nuestra Señora de la concepción, Ianza con Santa Bárbara, Oxossi con san Sebastián… y así sucesivamente.

Sin embargo, hubo un Orixá que no tuvo la misma suerte, el más rojo y negro, considerado el más pervertido, el más atrevido, el transgresor, ese que desafía la moral de aquellos que alimentan las desigualdades, el machismo, de aquellos que depredan el planeta en beneficio propio, ese Orixá, es conocido por nosotros, como: Exú, el eterno caminante.

Dada la moral y cultura establecida, Exú, hubo de resignificarse, podríamos decir, abrasilerarse como los demás Orixás, y de esa forma convivir en una sociedad que lo observa de soslayo. Pues, como lo indicábamos anteriormente, para los conquistadores que arribaron a África, la teogonía que rodeaba a este Orixá era transgresora e inmoral, o por lo menos fuera de los padrones morales europeos.     

De este modo Exú fue despertando miedo, odio, terror. De esa manera ha generado aún más preconceptos y discriminación hacia los adeptos de las religiones de matriz africana. Exú es constantemente resignificado en el imaginario de la población brasileña y uruguaya, aproximándolo cada vez más a la figura del Diablo, por parte de aquellas personas que no tienen familiaridad con la cosmovisión africana, sus mitos, tradiciones y creencias.

Pero Exú está muy lejos de estas concepciones surgidas del ideario euro-céntrico, afecta a la culpa, pecado, bien y mal, blanco y negro, él además considera los matices que hacen al equilibrio de las polaridades. En fin, él tiene incidencia directa sobre la justicia y ya sabemos, cuando la justicia de Exú se manifiesta (equilibra) puede estar bien para uno y mal para el otro, o bien o mal para los dos; y no siempre lo que es justo puede ser considerado bueno para algunas personas.

Hasta aquí hemos analizado someramente (el tema es casi inagotable) la presencia del Orixá Exú en Brasil y en Uruguay. Cabe destacar, que este Orixá es conocido con el nombre Exú en la mayor parte  de Brasil, salvo en Río Grande do Sul (hasta donde llega nuestro conocimiento), donde es cultuado como Bará.

En efecto, el Batuque, ritual surgido en Río Grande do Sul, Bará es quien abre los caminos para la llegada de los demás Orixás. Ostentando casi los mismos atributos de su homónimo Exú, él es atendido en primer lugar y se ubica en las entradas de los Terreiros (tronqueras, pegí, aruandas, etc.) como defensa de ataques en forma de: demandas vibratorias y energéticas…”eu tenho un guerrero na porta du meu Ilé plantado, él é Bará, él é Bará, él é quien vence demandas, Exú Eleguá”. Dado la proximidad con esta región del Brasil, en Uruguay prosperó más el Batuque, que el Candomblé, por obvias razones las casas de Umbanda con influencias del Batuque, homenajean a este Orixá, más precisamente Bará en sus diferentes cualidades, sincretizados en este caso, con San Antonio, o Santo Antonio como se lo conoce en Brasil, el día 13 de junio.

Lo destacábamos anteriormente, África es amplia y diversa y para ser fiel a esa diversidad, mencionaremos algunas de las formas con lo cual se lo conoce en las distintas regiones (Naciones). Los pueblos y naciones africanas que descubrieron estas fuerzas de la naturaleza, la llamaron Exu, o Legba o Elegbará, Aluvaia, o bobomgira o bobomjirá2 según la cosmovisión y cultura de cada uno de estos pueblos o naciones, yorubas o bantúes. 

Entre los bantúes, más precisamente de Angola, Exú es reconocido como un Nkisis de nombre Aluvaía con los mismos atributos que los Yorubas distinguen a Exú. Además, bombogira o Pambu Njila3, también, de la mitología Bantú, en una de sus lenguas: kikongo, Mpambu significa encrucijada y Njila camino, para quienes él, es el intermediario entre los demás Nkisis y los hombres, señor de los caminos y guardián de las aldeas.  

Entre los Nagó y los Ewes (y esto va para todos) existe la idea de que Elegbara es Exú, pero examinando con detenimiento los textos consultados, habría aquí una confusión entre lo que ellos juzgan fuerza Exu (Elegbara) con Exu (Orixá-entidad), la que, en definitiva, es una unidad del Axé, en otras palabras, poder de realización que Exú controla y manipula. Es decir, Exú moviliza la energía que está en todo y en todos, pero esa energía no es el propio Exú4.

Dicho de otra manera, nosotros llamamos agua a la energía líquida, aire a la energía eólica, fuego a la energía ígnea, en su esencia, ellas son energías que se manifiestan en cada uno de  los medios.
 

Estas son algunas de las definiciones con la que es distinguido el Orixá Exu en África; mientras tanto en América él fue asociado al demonio con toda la parafernalia de valores negativos, inmorales y oscuros. Entre la moralidad cristiana y kardecista, simbolizada por la cruz y los valores de una ética diferente basada en la magia africana, simbolizada en la encrucijada, surge la mitología que exalta la figura de la Pomba Gira y los Exus, convidándonos a vivir con libertad y alegría5.

En efecto, la Encrucijada es la dimensión por excelencia de Exú, es la base de operaciones donde las líneas de fuerza y los caminos vibratorios confluyen, donde Exú procesa y transforma la energía vital: AXE, fuerza y poder de realización, con distintas finalidades. A esa fuerza magística recurrían los africanos, que empíricamente sabían que las mismas se encuentran en la naturaleza, vibrando en el reino mineral, en el reino vegetal y el reino animal. Es más, para ellos cada uno de estos reinos contenían sus aspectos activos en el color blanco, pasivos en el color rojo y neutro en el color negro.

Así pues, el epicentro de Exu por excelencia, la encrucijada (entrada y salida de fuerzas), considerada el símbolo de actuación de los Exus y Pombas Giras, es donde los religiosos afro brasileños recurrimos para realizar nuestros pedidos, agradecimientos y devolución y restitución de Axé. Para algunos religiosos estas encrucijadas se encuentran materializadas en los cruces y encruzas de calles, en cambio otros, recurren a los cruces de caminos en el campo o las matas, según la escuela religiosa (ética y epistemología) de cada uno, en la forma de vivenciar lo sagrado.

Queremos destacar el hecho de que Exú en Nigeria era cultuado como un Orixá, mientras que en América algunos Candomblés cultúan a Exú mediante su fuerza mágica vibratoria, fuerza vital o poder de realización, AXE, mediante ritos realizados para “asentar” esa fuerza, sin incorporar a los Ancestros: Pomba Gira o Exú6.

Hasta aquí, creemos, que la discusión en torno al Orixá Exú y a sus múltiples significados ha sido suficiente.  Cada uno de los lectores sacará sus propias conclusiones de acuerdo o no, con parte o todo lo que aquí hemos desarrollado, de eso se trata la reflexión que utilizamos al principio de este artículo.

Sin embargo, queremos destacar en este artículo, la figura imponderable de la Señora Pomba Gira y todo su significado para los occidentales –como lo somos nosotros-. Pues, pensar en la figura de la Pomba Gira, es, inevitablemente pensar en el ideario que tenemos de la mujer por estas latitudes.

La figura mítica de la Pomba Gira, doblemente discriminada, por diablo y por mujer, sacude nuestra ética y moral machista, construida básicamente por los hombres (Elisa M. Rivas; 2015) a lo largo de la historia. Ella surge bajo las mismísimas barbas de la “elite” machista, entre otros motivos, para mostrar a las mujeres educadas que obedecer, parir, cuidar y educar a sus hijos, no implica ser una mujer sometida.  

Véanlas como llegan, como se manifiestan, insumisas, irreverentes, sensuales, destacando sus dotes femeninos con libertad y autosuficiencia, ubicándose (incluso) a la par y a veces por encima de los propios Exús.  Estimados hermanos y (me incluyo), indudablemente esta Entidad Espiritual (ancestro) cada vez que se manifiesta en el terreiro, de una forma u otra, desafía nuestra pretendida superioridad machista. Se justifica entonces, que algunos de nosotros criados y educados bajo una moral pecaminosa, condenemos este tipo de actitud.

Ya vimos anteriormente el origen del término Pomba Gira, corruptela y adaptación del portugués, según Camargo (2001) y Prandi (2001), término que designa a Exú en Angola, otros como Augras (1989) aseguran que el propio nombre Bombojira es una corrupción de Bombojirá. Según Castro (1938) en lengua Bantú la palabra “gira” significa rumbo o camino y según Augras (1989) la palabra “pomba” designa los órganos femeninos en el sur de Brasil.

A pesar que el término Bombojirá surgió para designar un Orixá (masculino) en Angola, aquí en América se re-significó y se re-adaptó para designar al ancestro Pomba Gira que hemos destacado y que exalta la dimensión femenina de Exú, como lo veremos a continuación.
Según Augras (2000), las Pombas Giras en su manifestación contienen parte del poder de la mujer como se la conoce en Nigeria: Awon Iyá wa (nuestras madres). En efecto, los yorubas cuando escuchan el nombre, Iyá mi Oxorongá, quien está sentado se para, quien está de pie realiza un reverencia, pues se trata de este temible Orixá, síntesis del poder femenino a quien se le debe acatamiento

María E. Rivas (2015) en su estudio sobre Pomba Gira, sugiere que: ”…ellas se presentan haciendo uso de un proceso atractivo para ejecutar su trabajo, pero también demuestran su poder de actuar en el campo de la magia. Las Pombas Giras, como las Iyá mis, actúan en la vida y la muerte y generan temor y respeto al poder de la mujer” 

Ellas son conocidas como las señoras de los pájaros y su fama de grandes hechicera son asociadas a la oscuridad de la noche, razón por la cual, las lechuzas, entre otros símbolos, destacan su poder.
Los genitales femeninos son considerados su mayor poder, pues, es uno de los aspectos que más aproxima a la mujer de la naturaleza. Por tal motivo, tiene participación activa en el origen de toda la humanidad, además de ser considerada matriz primera de donde surge la creación y ella conserva los secretos de la creación. Por este motivo es que entre ellos surge la creencia de que toda mujer es poderosa, pues guarda un poco de su esencia.

Ellos saben que es imposible lidiar directamente con semejante poder, entonces recurren a la sátira o al drama, única forma (indirecta) de convocar su poder, entonces los hombres renuncian ante su privilegio masculino y cubren sus caras con máscaras y se travisten de mujeres y danzan como mujeres como una forma de respeto y sumisión ante el poder de las grandes madres.
Podríamos pensar, entonces, en una mistura mítica, entre el poder femenino de Exú (Awon Iyá wa) y su nombre Bantú cargado de sentido Bombojirá.

Para nuestra concepción, nos es absolutamente extraña la idea de la participación de la mujer en la creación; para casi la totalidad de las religiones, solo puede haber un Dios creador (hombre), sin embargo, estamos viendo que existen excepción a esa regla, como las Iyá mi Xorongá y los grandes dioses fon: Mawu-Lisa, donde se reparte la creación entre mujer-hombre, (hasta donde conocemos).

Así pues, las Pombas Giras y los Exus (ancestros), son una construcción teológica que surgió aquí, en América, pues, como hemos visto, en África no existía la incorporación de Exú ancestro (Agba), una de las tantas cualidades de Exú.
De esta manera, los ancestros Pombas Giras y Exús, para algunas escuelas, linajes, tradiciones, etc., trabajan en la línea de la izquierda.

Evidentemente, si existen quienes trabajan en la izquierda, los hay quienes trabajan en la derecha, consecuentemente en oposición. Por lo tanto, para algunas Umbandas, las líneas de derecha trabajan para la luz y el bien y nuclea a los Caboclos, Pretos Viejos, Crianzas, Bahianos, entre otros, mientras quienes se manifiestan en las líneas de izquierda corresponden a las tinieblas y oscuridad, en la que trabajan los Exus y Pombas Giras como agentes del mal (Prandi; 2001).

Nos vamos a valer de algunas correspondencias y fundamentos para interpretar esta aparente dicotomía, surgida (obviamente), de la cultura dominante respecto a la visión dualista del bien y el mal. En ese sentido podríamos tomar como referencia el día y la noche, nuestro consciente y nuestro inconsciente, en cuyos límites operan los Exus realizando los equilibrios necesarios para garantir nuestra equilibrada supervivencia. Acaso, ¿no estamos conformados por luz y sombras?

Lo que está en nuestro inconsciente se encuentra vedado para nuestro consciente o realidad; según nos enseñan las Entidades Espirituales, ello podría ser perfectamente tomado como la oscuridad de nuestra realidad, pues, no tenemos total manejo o control de lo que allí existe, es más, por lo general reusamos revisar esas áreas de nuestra propia vida. Cuando asociamos a las Entidades Espirituales como seres de luz, es porque ellas ya han iluminada gran parte (no toda, por eso llegan para guiarnos) de su existencia espiritual, y no es por acaso que nosotros aún nos encontramos insertos en la materia casi oscura de nuestra existencia8.  

Lo hemos dicho en anteriores artículos, los Exus y Pombas Giras son Seres de Luz, que, además de otras, son enviados a realizar tareas en las tinieblas y zonas de transición, donde controlan, vigilan y guían (kiumbas) y seres espirituales momentáneamente detenidos en dichas zonas en proceso de evolución. Según nuestra forma de entender la creación y el universo, si ellos responden a las Entidades Espirituales y a los Orixás, lógicamente, tienen contacto directo con esas Entidades y Potestades, a buen entendedor pocas palabras bastan.

¿Se entiende ahora porque el Orixá Exú en principio y los ancestros Exús y Pombas Giras actualmente, son asociados al demonio? Es más, en nuestro universo religioso, las escuelas umbandistas más próximas al kardecismo y catolicismo, no cultuan a Exú y Pomba Gira precisamente por considerarlos un sub producto del Diablo y las Pombas Giras asociadas a las prostitutas.

Muchos médiuns, evidentemente presos de prejuicio y preconceptos, se cierran a la posibilidad de recibir en sus cuerpos a un Exú o Pomba Gira; muchos de ellos, felizmente, logran liberarse de las cadenas, acceden a la incorporación, y nos suelen comentar su experiencia como de indescriptible libertad, alegría y felicidad.

“Si você quer amor, si você quer alegría, si  você quer trabalho, pide para Exú, que ele vai te ajudar” . Este punto cantado define a Exús y Pombas Giras en toda su dimensión de posibilidades.

En nuestro caso, Centro Umbandista Reino da Mata, los Exús y Pombas Giras llegan mediante el ritual de Kimbanda, como opuesto (no contrario) a Umbanda. Veamos la siguiente gráfica que muestra la forma en que nuestra tradición interpreta la ley de los opuestos dados entre Umbanda y Kimbanda, para nosotros, no existe una, sin la otra.


Concluyendo el presente artículo, queremos recordar algunas conclusiones a las que hemos llegado en el desarrollo del mismo. 
Exú fue demonizado porque su irreverencia muestra su espíritu transgresor. Podríamos decir, transgresor de aquellas leyes , construidas al fin, por quienes ostentan el poder.
No es que Exú combata la riqueza, sino por el contrario, Exú combate la pobreza en todas sus dimensiones.
En algunos aspectos, él puede ser considerado un revolucionario, pues, lucha por la justicia, la igualdad y defiende las diferencias. 

En fin, su función principal es mantener el sistema y a nosotros equilibrados, con los Orixás, con los Ancestros y con la naturaleza naturandis y con nuestra propia naturaleza, según gráfica siguiente: 9.


Nacemos, vivimos y morimos al igual que los demás seres de la naturaleza por más insignificantes que sean para nosotros.
Nuestros guías nos enseñan que, donde hay vida, hay leyes que regulan la existencia, y si existen leyes, existen a su vez, quienes controlan que ellas se cumplan; por el bien de la vida misma o porque el Creador así lo dispone.

Morubixaba Casildo de Caboclo Pena Verde







FUENTES

Teología afro brasilera: Irene Días de Oliveira, María Elise G.B. Rivas, Erica Jorge
Exú y Pomba Gira, Organización F. Rivas Neto
Umbanda, una Religión sincrética y brasilera,
Hulda Silva Cedro Da Costa, tesis presentada al programa de pos-graduación, Universidad Católica de Goiás. (internet)
Diamantino Fernandes Trindade, História da Umbanda no Brasil - Vol. 2 (internet)



 1 Datos extraidos de IBGE, de los años 1980 0,6%, 1991 0,4% y 2000 0.3% publicado por Joao Luis Carneiro en libro: Exú y Pomba Gira
 2 Erica Jorge en libro Exu y Pomba Gira
 3 Reginaldo Prandi, Secretos guardados, op.cit
4  Rivas Neto, Exu, o grande Arcano
 5 Lísia Nogueira, Umbanda, entre la cruz y la encrucijada
6 Rodrigo García Manoel, Era uma vez…Exu, en Exú y Pomba Gira
 8 Rivas Neto, Exú o grande arcano
9 Gráfica utilizada en aula de extensión universitaria FTU Facultad de Teología Umbandista. San Pablo Br.

12 de mayo de 2016

SEPARATIVIDAD

Si una religión se mantiene en base al poder, dominación, política y única verdad; lo que obtenemos es una clara ausencia de espiritualidad.
Los llamados grandes pensadores del pasado, buscaban el conocimiento a través de la observación; por ejemplo de la Naturaleza. Exploraban el firmamento, los astros, las mareas, los poderes activos de los planetas, la influencia de la Luna; etc. Así comenzaron a pensar que la Tierra no era el centro del Universo.
En esos tiempos fue imposible unir esa búsqueda de conocimiento, con la espiritualidad que ofrecía una religión ligada al poder y la política.
Supongo que entonces surgió una necesidad de buscar la verdad ‘fuera ‘de la religión y así se fue produciendo la separación entre la investigación y búsqueda y la espiritualidad.
El ser humano construyó  una ciencia que estudia la Naturaleza y sus fenómenos,  como una máquina. Así, con esa ciencia del Universo- máquina; el ser humano también pasa a considerarse máquina. Un cuerpo sin consciencia.
Así la ciencia y la medicina interpretan al ser humano como una máquina que se” arregla”. Sin Espíritu; sin alma. Una vez que el cuerpo muere…todo se acabaría.
De la misma forma, la sociedad actual, en general, trata al ser humano como un organismo inconsciente- biológico. Así estamos hoy, alejados de la Naturaleza.
Así la educación que nos ofrecen apunta a formar al ser humano para esta sociedad de consumo. Las escuelas no se ocupan de la espiritualidad. Se va incentivando al humano a buscar su progreso a través de lo material.
Los pensadores en vez de buscar espiritualidad, buscan dinero. (Algunos religiosos también)
La tecnología trae lucro para las industrias y va formando al ser humano para servir a las máquinas y así, arreglar también las máquinas llamadas humanos.
Si alguien necesita un riñón; sacan uno de un lugar, lo colocan en otro humano y listo…el que sigue.
La medicina no integrativa (cuerpo y espiritu) no puede conocer al ser humano si no conoce su principio espiritual. La salud y la enfermedad no están determinadas por las leyes físicas que sólo contemplan la materia, ni esas leyes físicas crean las leyes de la Naturaleza, ya que todas las leyes naturales, son el resultado de la Ley espiritual que obra en la Naturaleza.
Hoy la ciencia sabe que la Tierra cuenta con un campo electromagnético y nosotros los humanos también y que a su vez, ambos estamos íntimamente conectados.
Nuestra religión sabe que en ese campo interactúan las Entidades Guías con los médiuns.
Jung hablaba de un inconsciente colectivo. Hoy la ciencia ha comprobado a través del llamado Entrelazamiento Cuántico, que toda acción provoca una reacción y que TODO está conectado.
Cada sentimiento, pensamiento, acción y decisión que tomemos de manera individual, afectará en el Universo. “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” ¿Por qué? Debido a que cada ser humano tiene una raíz en la Unidad, y rechazar la partícula más diminuta de la unidad es rechazar todo. ”  Baal Shem Tov
Nuestros Guias espirituales Caboclo Pena Verde, Caboclo Arariboia y Caboclo Xangó das Matas, nos orientan a volcar “ todo bien individual a un bien colectivo”.
Nuestros Ancestros, esas culturas combatidas con la intención de ser volcadas al olvido, fueron culturas sabias, conectadas y unidas a lo Sagrado. Llamaron de ignorantes a culturas que poseían de manera natural, lo que hoy llamamos ‘inteligencias múltiples”.
Los Dres. Danah Zohar e Ian Marshall vinculan el concepto de “espiritualidad” con el de “inteligencia”. Una de las formas en que definen a la Inteligencia Espiritual es como aquella “…inteligencia con la que afrontamos y resolvemos problemas de significados y valores, la inteligencia con que podemos poner nuestros actos y nuestras vidas en un contexto más amplio, más rico y significativo. La Inteligencia Espiritual es la base necesaria para el eficaz funcionamiento tanto del Cociente Intelectual como de la Inteligencia Emocional. Es nuestra inteligencia primordial”.
Los sabios pre-americanos demostraron con sus obras tener consciencia del sentido MÁGICO Y DIVINO en el Universo así como nuestra Umbanda.
Umbanda  reinterpreta la historia y se reinterpreta a sí misma, reviendo los valores y  acontecimientos que han sufrido y sufren exclusión. Esas memorias contribuyen socialmente llevando beneficios a quienes hoy se encuentran relegados.
Umbanda responde al surgimiento de la necesidad de concebirnos como seres multidimensionales.
Existe un sentimiento en algunos casos inconscientes de la existencia de un plano espiritual. Un plano que nos recuerda como pensar cósmicamente, es decir, tomando en cuenta el Universo. Ampliando conceptos sin necesidad de destruir otros.
En nuestro caso, nuestra religión Umbanda, nos reconecta con el planeta Tierra, con la Naturaleza y con nuestra propia naturaleza Divina.
Umbanda realiza su aporte para que un día, no muy lejano, el humano pueda honrar su naturaleza espiritual y logremos ser LIBRES, pues nadie podrá ocultar nuestro origen, nuestra naturaleza Divina.
El legado de nuestra Tradición, nos conduce del individualismo a la Comunidad. A alcanzar los conocimientos con el Creador, correr el velo y convertir la oscuridad de la ignorancia en luz de la Sabiduría.
…”Instrúyete pues sin instrucción religiosa, se cae en la superstición. El conocimiento nos hará libres”…  Pai Urbano Mota


CENTRO UMBANDISTA REINO DA MATA

30 de abril de 2016

ORIXA OGUM
23 de abril, día del Orixá Ogum. Cultuado como uno de los 7 Orixás mayores o ancestrales de Umbanda, Ogum está asociado al hierro y al fuego, vibra en el chakra solar que acciona nuestros impulsos, su día vibratorio es el marte, el planeta asociado con Ogum es el planeta rojo, conocido como el guerrero (marte); el horario planetario que lo estimula es entre las 03:00 y las 06:00 de la mañana.
Para nuestra Casa religiosa este Orixá es muy representativo. El forma parte importante en nuestras vidas religiosas. Quien guio nuestras vidas espirituales a lo largo de 20 año religiosos, fue nuestro Jefe Espiritual Ogum das Matas. En efecto, él fue quien avaló la liberación de los Caboclos Pena Verde, Caboclo Arariboia y Xangó das Matas, jefes espirituales del Centro Umbandista Reino da Mata.
Vean ustedes la importancia de Ogum en nuestras vidas y en nuestra familia religiosa. Ogum africano Guía de nuestro abuelo Pai Urbano Mota, fue a su vez quien avalo la liberación de nuestro Padre, Ogum das Matas. Es más, nuestra tradición originada en nuestros antepasados, o sea, nuestro linaje religioso, es precisamente la Tradición de Ogum cuyo origen se pierde en el tiempo religioso.
Por ello, nuestro orgullo ancestral esta conformado por nuestros bis abuelos religisos: Mae Eva de Cacique Tupinambá, Pai Urbano Mota  de Ogúm africano,  y finalmente nuestra abuela complementaria (Línea del Caboclo Pantera negra) Mae Emilia de Cabocla Pena Dorada. Para ellos y sus antecesores que no tuvimos el honor de conocer físicamente, vayan nuestros más sentidos agradecimientos por la herencia recibida, la que viviremos con orgullo, respeto, compromiso y dignidad.
Originada en las tradiciones africanas con el fin de preservar el linaje de una familia religiosa portadora del axé ancestral de nuestros ante pasados. En nuestro caso, la tradición está conformada por un conjunto de ideas (doctrina, filosofía) usos y costumbres (arte, rituales) que se viven y comunican, se transmiten, y se mantienen generación tras generación.
 Con la supervisión de los Jefes espirituales de nuestro centro, y nuestro Jefe espiritual Pai Ogum das Matas, decidimos “plantar” nuestra tradición mediante ritual en torno del Pote de agbo que contiene las hierbas de poder de la tradición, de Ogum.
Este pote simbolizará por siempre, el poder de nuestro linaje o familia religiosa, de transmisión oral de conocimiento para que cada uno de los iniciados que haya cumplido con los procesos iniciáticos de nuestra tradición, se convierta también, en custodio de esta tradición al momento de su liberación.
Demás está fundamentar el hecho de la utilización de hierbas en nuestros rituales, nuestra raíz o linaje prescinde de la utilización de sangre en todos nuestros rituales. Para nosotros, el reino vegetal contiene en su manifestación sobre el planeta y en cada uno de los seres humanos, el poder de fijar en nuestra memoria visual, gustativa y olfativa sus atributos esenciales. Sus cuerpos astrales o energéticos son fácilmente percibidos por los Seres Espirituales que habitan la cuarta dimensión o plano astral, como así también su fluido que traspasa fácilmente la densidad vibratoria de nuestro plano.
Esta y otras razones, (de nuestra tradición), son por las cuales creemos que las hierbas pueden mantener ese vínculo ancestral con nuestros antepasados y los ancestros que los guiaron, a quienes también podemos recurrir en momento de crisis espiritual, quiebra o fractura de nuestra Tradición.
Efectivamente, nuestra tradición se construye a partir de tres conceptos que conviven intrínsecamente uno con el otro, método (iniciación), epistemología, (aspectos doctrinarios) y ética (forma de vivenciar los valores espirituales y teología que conforma nuestra cosmos visión).
En realidad, el Pote de Agbo garantiza el tránsito del axe inter generacional de nuestra tradición, hecho fundamental para resaltar en estos días en que la energía del Orixá Ogum se encuentra vibrando intensamente, según nuestros criterios: 7 días antes y 7 días después del 23 de abril, del que surge el egrégora que toma forma a través del sincretismo (San Jorge) surgido históricamente mediante los descendientes de africanos.
El elemento fuego y agua son la vitalidad central de este Orixá, de ahí que sea relacionado con el color rojo y anaranjado o dorado del Sol, asociado al Plexo Solar, centro energético existente en nuestro cuerpo donde fija su vibración; que a su vez, representa la fuerza, el poder y la plenitud, que busca la aspiración al reconocimiento, poder y posición familiar y social. Debido a ello, se deriva que la Línea del Pai Ogum sea considerada la Línea de las demandas y las luchas. En sentido mítico, es considerado el protector de los guerreros, de los herreros y de todas las casas o lugares donde se cuelgue un cuadro de San Jorge.
Para finalizar con este resumido trabajo, basado sobre lo que nosotros conocemos sobre el Pai Ogum, extraemos la siguiente conclusión: por estar directamente relacionado con las luchas y las demandas, -tanto para nuestras relaciones externas, como para las internas- concluimos, en que él nos puede ayudar, precisamente a eso, afirmar nuestra autoestima para luchar por aquellas cosas que creemos son de nuestro merecimiento.
SALVE PAI OGUM

SALVE SEÑOR DE LAS LUCHAS Y LAS DEMANDAS

31 de marzo de 2016


EL 15 DE NOVIEMBRE DE 2015, NUESTRA CASA REALIZÓ UN ENCUENTRO EN CONMEMORACIÓN DEL "RE-NACIMIENTO" DE UMBANDA EN SUS 107 AÑOS,
 EN LA TORRE DE LAS COMUNICACIONES DE ANTEL.

 En esta jornada participaron un grupo de estudiantes del curso 2015 de Antropología Social III/Sistemas Socioculturales de América del departamento de Antropología Social de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación e integrantes del Centro Reino da Mata y contó con la exposición de investigadores afrouruguayos. Compartimos con ustedes la última parte.

APROXIMACION DE INVESTIGACIÓN SOBRE PAI URBANO MOTTA


Para comenzar este trabajo sobre la influencia que tuvo en la Umbanda del Uruguay la raíz religiosa del Pai Urbano Motta en particular, debemos comenzar por describir quien fue Urbano Motta y cuál fue la doctrina religiosa, fundamentos y valores que inculco a sus hijos de religión y que hoy día se practican en el Uruguay.

¿En que época llega a nuestro país?, ¿Cuál era el contexto social y político del momento? ¿Quiénes fueron los precursores religiosos contemporáneos a pai Urbano en el Uruguay? ¿Que influencia tuvieron en la conformación de nuestra religión? ¿Quiénes serían los descendientes de cada vertiente?  ¿cuáles serían las diferencias y similitudes entre las distintas escuelas? Y ¿Cómo Umbanda fue creciendo en adeptos y seguidores?

Estas son preguntas que nos hacemos para comenzar a realizar esta investigación.

“ Es de suma importancia para nosotros, tener una mirada hacia nuestro pasado y en particular hacia nuestros antepasados religiosos para saber dónde estamos parados hoy como religiosos y hacia dónde vamos.”

Tenemos total certeza que los pioneros de nuestra religión llegaron desde nuestro país hermano, Brasil, principalmente desde las fronteras de Santana do Livramento – Rivera y también desde Quarai – Artigas. Estas fronteras secas que une a los dos países, sirvió de puente para el intercambio comercial, y de bienes simbólico étnico-cultural. De este trasiego cultural llega también la manifestación religiosa de Umbanda y del Batuque (que surge en Rio Grande do Sul donde se afinco), es importante tener en cuenta estas dos manifestaciones religiosas, porque en muchos casos los pioneros que llegaron a nuestro país practicaban ambas religiones; pues, a pesar de ser dos religiones sustancialmente diferentes, conviven en total armonía por su origen Africano que las vincula y las une.

Umbanda es una religión que surge en Brasil con influencias del crisol étnico-cultural que este país y Latinoamérica tiene en su población; por eso Umbanda tiene influencias de tres vertientes culturales: Indo-europeo, Amerindio y Africano. Estas influencias también se manifiestan en los rituales y la cosmovisión de cada una de ellas. Por este y otros motivos, nosotros creemos que debemos de tener en cuenta que no hay una sola forma de practicar Umbanda, aunque como también decía Pai Urbano “Umbanda es una sola”.

Creo que estos dos conceptos no se contraponen, por el contrario, se complementan, porque es verdad, Umbanda es una sola unidad, que contiene todas las formas de pensar y vivir Umbanda. Lo que existen son distintas formas de practicarla y sentirla. Esto tiene que ver con la cercanía que ellas tengan, con el Africanismos, con los Amerindios, con el Catolicismo, con el Kardecismo o con las filosofías Orientales.

Por eso existen:
Umbanda de Omoloko
Umbanda de Caritas
Umbanda Kardecista
Umbanda Mixta
Umbanda Blanca
Umbanda Cruzada
Umbanda Iniciática
Umbandaime
Umbanda Popular

En nuestro país, por la gran influencia del Batuque, en la mayoría de los Terreiros, Umbanda recibe una gran influencia Africanista; esto lo podemos ver en la utilización de elementos rituales como el tambor, colores de los Orixás en su vestimenta, la forma de recibir a las entidades espirituales en rueda; donde se va llamando línea por línea respetando el orden de los orixas que existen en esa Nación del Batuque y otras.

Conceptos Históricos:

Para dar un pantallazo sobre como ingresa la Religión en nuestro país, debemos tener en cuenta la raíz religiosa de Mae Teta (Hipolita Osorio Lima). En 1940, la religión Umbandista ya instalada en Sant’Ana de Livramento ingresa a la ciudad de Rivera y se extiende por todo el territorio hasta llegar a Montevideo. La introductora es Hipólita Osorio Lima, conocida como «Mãe Teta».

En la ciudad de Montevideo se instala,  en pleno barrio del Cordón, el Templo de Umbanda de Mãe Teresa de las Matas (cuñada de Mãe Teta)el que funciona por varias décadas, hasta ocupar la dirección actual en el Cerro de Montevideo, detrás del cementerio.

En la década del 40 comienza lo que se llamó el ingreso de la Religión de Umbanda y la aceptación de la clase media de este culto, teniendo en cuenta que los primeros simpatizantes pertenecían a este sector de la sociedad.

El aumento de los religiosos se produce lentamente con Doña Luz, jefa de Umbanda hija de Xangó en la calle Industria, esq. Agases. Se destacó también Mãe Iracema,  quien llegó de Porto Alegre y se instaló en la zona de Carrasco, abriendo el primer templo de Umbanda en esa zona. De allí salieron varios médiums importantes de la época que más tarde continuaron su camino espiritual con otros jefes y en la década de los 60 tenían sus templos con diferentes características, de los que mencionamos: Mãe Jorgelina y Pai Nazario, Mãe Negrita y Pai Merculino.

Los años 60 se caracterizaron por el surgimiento de nuevos templos umbandistas y la expansión de Umbanda se va haciendo visible en los diversos rituales públicos que la identifican. 


Dentro de esto Pai Urbano Motta:

Dentro de esta historia otro de los pioneros de nuestra Umbanda fue nuestro abuelo religioso Pai Urbano Motta de Ogum Africano. Él, forma parte de nuestros antepasados religiosos y de nuestra raíz religiosa. ¿Que queremos decir con raíz religiosa? Queremos decir que nuestra religiosidad afro-brasilera es una religiosidad que se basa fundamentalmente en la trasmisión oral, derivada de las culturas llamadas primitivas, como la africana, la Amerindia y las culturas Orientales. Pues sí, en ellas los conocimientos se transmiten en forma oral, de generación en generación, y los encargados de trasmitir la tradición son los abuelos (mayores) a las siguientes generaciones.

“Del latín traditio, la tradición es el conjunto de bienes culturales que se transmite de generación en generación dentro de una comunidad. Se trata de aquellas costumbres y manifestaciones que cada sociedad considera valiosas y las mantiene para que sean aprendidas por las nuevas generaciones, como parte indispensable del legado cultura, la tradición es algo que se hereda y que forma parte de la identidad”.

Esto quiere decir que las culturas cambian, mutan, pero hay valores de estas culturas que se mantienen en el tiempo y que es responsabilidad de los integrantes de dichos grupos sociales de mantenerlos. A estos valores los llamamos: de “La Tradición”. Si estos valores se pierden dicha comunidad tenderá a desaparecer porque las tradiciones son lo que sustentan la existencia de dicho colectivo.

Como dijimos, Umbanda como las demás religiones de origen Africano, Batuque y  Candomble, trasmiten su doctrina religiosa en forma oral, esta oralidad va dando formación a las bases religiosas de cada casa religiosa que trasmite sus conocimientos de los Jefes religiosos a sus iniciados. Es decir, en el Batuque el Babalorixa o la Ialorixa a sus iniciados o hijos de religión, en el Candomble del Tata ti Inkinci o de la Mameto ti Inkinci a sus iniciados y en el caso de la Umbanda del Sacerdote, Morubixaba o Pai o Mae de Santo a sus iniciados. De esta forma es como se trasmiten los conocimientos en nuestra religión, siempre de forma oral, respetando la ancestralidad como fundamento principal, porque no se puede ver hacia donde uno va si no sabe de dónde uno viene.

La Tradición de la cual provenimos conservada por nuestros antepasados más próximos, bis abuela: Mae Eva de Caboclo Tupinamba, abuelo Pae Urbano Motta de Ogum Africano y de la abuela, Mae Emilia de Cabocla Pena Dorada, transmitida para nosotros por nuestro Jefe espiritual Pai Jhonny de Ogum das Matas; es nuestra raíz, o tradición religiosa, la cual se pierde en el tiempo de nuestros antepasados, conservada y defendida hoy por nosotros.

Para dar comienzo al estudio e investigación sobre el Pai Urbano de Ogum Africano, lo dividiremos en tres aspectos sociales a saber: personal, social y religioso.

El Pai Urbano llega a Quarai proveniente de la ciudad de Uruguayana. Cuando llega a Quarai se instala en la Fraternidad del Caboclo Guarani perteneciente a un hermano religioso, esto era común en aquellos tiempos, donde algunos se asientan en una casa ya existente para comenzar su camino religioso. Al fallecer su hermano religioso, Urbano queda al frente de la Casa, y a partir de aquel momento el Terreiro pasa a llamarse “Casa Ogum Xango Fraternidad Caboclo Guarani”.

Realizaba sesiones de Umbanda en forma periódica dos veces por semana. Con la supervisión de la Mae Eva y la influencia del Caboclo Tupynamba fue adquiriendo los lineamientos doctrinarios y cómo llevar adelante los rituales de Umbanda, según nuestra tradición, que difieren sustancialmente con las otras formas de practicar Umbanda.

Según algunos comentarios Mae Eva era una persona que transmitía mucha paz y serenidad, seguramente derivado de su poder mediúnico, algunos testimonios recuerdan las impresionantes manifestaciones del Caboclo Tupinambá.
 
En el aspecto religioso podemos que decir que, el Pai Urbano, era hijo espiritual en Umbanda de Mae Eva de Caboclo Tupinamba de la ciudad de Porto Alegre y a su vez iniciado en el Candomblé por el Pai Pimentel, decimos iniciado porque tuvo solamente una primera inciación en el Candomblé y luego no continuo con iniciaciones posteriores y a pesar de haber sido iniciado en el culto africano él no mezclaba los rituales y prácticamente mantenía dichos rituales en reserva realizando los ritos anuales en homenaje a su Orixa Xango.

Habitualmente, el Pai Urbano practicaba Umbanda y Exu, donde era hijo de Exu Marabo, se llamaba de esta forma porque no existía en esos momentos el ritual de Kimbanda como lo conocemos hoy. De todas formas los exus se manifestaban de igual manera que se presentan en la Kimbanda llamada de alto.

Tengamos en cuenta que estamos hablando de las décadas del 70, que es donde Mae Shirley de Cabocla Jurema y nuestro Jefe espiritual Pai Jhonny de Ogum, (entrevistados), toman contacto con el Pai Urbano. Si tomamos en cuenta esto, hay que replantearse y rediscutir el inicio de la Kimbanda llamada de Alto. El Pai Urbano decía que no concebía al Exu llegando de forma primitiva (es decir, babeando y arrastrándose).

Los rituales de Umbanda que realizaba el Pai Urbano (según sus comentarios): “no concebía la Umbanda de la forma que se practicaba en Montevideo”, o sea, similar al Batuque, llamando por línea y en ronda; él entendía que se debía de llamar (en primera instancia) a la Entidad Espiritual Jefa o la Entidad Espiritual que comandaría el ritual, es decir, lo que nosotros definimos hoy como: “vibración condicionada” donde se realiza el trance parado en el lugar o frente al Congá.

A la corriente mediumnica la dividía en, Hombres de un lado y Mujeres del otro, mirando hacia el congal dando la espalda a la asistencia. Este concepto de la división de la corriente entre hombres y mujeres es por la energía que irradian tanto hombres como mujeres, buscando constituir y establecer la energía positiva y negativa de una pila o la energía positiva y negativa del planeta tierra. Conceptos utilizados en las distintas Umbandas como la Umbanda Esotèrica (de W.W. Mata e Silva).

Nuestra matriz religiosa no admite la utilización de sangre en los rituales de Umbanda, estos principios Urbano lo había recibido de la Mae Eva a través del Caboclo Tupinambá.
 Según nos decían, el Pai Urbano no utilizaba sangre, aunque mucho decían que sí, sin embargo, en el único momento que Pai Urbano utilizaba sangre era para algunas iniciaciones en Kimbanda o Exú (como lo entendía él), únicamente en las herramientas ritual. Dichas iniciaciones eran en la última preparación del médium dentro del ritual de Exu o Kuimbanda.

En sus comienzos Pai Urbano no utilizaba las cuartiñas como herramientas de preparación del médium, la trasmisión por parte de la Mae Eva eran la utilización de pequeños aguidas donde se colocaban ciertos elementos como miel; las cuartiñas fueron elementos que fue adquiriendo con posterioridad.

El compromiso social y político de Pai Urbano:
Según comentarios de nuestros entrevistados pai Urbano fue una persona muy comprometida socialmente, con una visión de sacar hacia fuera de los terreiros de Umbanda nuestra religión. Por este motivo pai Urbano decía: “… Si ustedes abren una sesión y lo primero que hacen es incorporar, la gente no sabe lo que están haciendo, sin embargo si ustedes se dan vuelta saludan a los asistentes y explican cual es el ritual ahí la gente va a comenzar a entender y a conocer la religión..”

En el año 1978, pai Urbano realizaba por primera vez en la ciudad de Quarai un acto en la plaza pública con más de 3000 personas, como el de la presente nota gráfica del Mensuario Nuestra Umbanda  “… acto de homenaje y difusión de Umbanda organizado por el grupo de Umbanda del Pai Urbano Mota. 1, Armando Portabarcelos, director del diario «Correio Umbandista». 2, Pai Armando Ayala y su hija Gabriela. 3, Constantino Gayol. 4, Moab Caldas. 5) Pai Urbano Mota….”

Fue uno de los primeros en tener programas radiales en la frontera con Artigas, también tuvo un compromiso social importante. Nos comentaba nuestro jefe religioso que: “… todos los fin de semana recorria los pueblitos de la frontera realizando trabajos espirituales de caridad, sin cobrar ninguno de sus trabajos…”

El se consideraba a si mismo com Interista – Brisola – Nacional (por sentirse como futbolero que era hincha del Inter de Porto Alegre, integrante político de izquierda y en uruguay hincha del Club Nacional de Futbol).

Fue Veirador de Quarai aunque nunca mezclo su militancia política con la religión, tuvo una gran presencia en la prensa escrita y en programas de radio en la ciudad de Montevideo difundiendo y defendiendo nuestra religión.

Recordemos estamos en un momento social y político complejo de nuestro país, estamos en plena dictadura militar, donde las casas religiosas eran allanadas y los integrantes eran detenidos en las comisarias por averiguaciones.

Pai Urbano el ser humano:

Pai Urbano según Mae Shirley y nuestro jefe Pai Jhonny lo recuerdan como una persona recta, sumamente estricta en la disciplina de los médiums, una persona que nunca cobro los rituales, no era un  moralista y ante todo vivía con mucha alegría. Lo recuerdan siempre haciendo bromas y riendo. Por sobre todo era un Ser muy humano con quien se podía dialogar y contar con èl para lo que se precisase,  a pesar de sus defectos, como todos tenemos.

Según Mae Shirley: “… cada cosa que voy hacer es algo que me hace acordar a Pai Urbano…” “… una vez cuando mi padre tuvo un problema de salud importante, llamé al Pai Urbano y le dije, pai ayúdeme le mando los datos personales de mi padre porque haca hay algo que yo no puedo solucionar. Lo llame a las 5 de la tarde y a las 5 de la mañana me tocaron timbre y era él. A las 11 de la noche se tomo el ómnibus y se vino a Montevideo, y me dijo: si Shirley me dice eso es porque es grave. Estuvo 10 días en mi casa tratando de ayudarme…” 

Estas son situaciones que demuestran la clase de Ser Humano que era el Pai Urbano.
Con este trabajo que estamos comenzando, pretendemos divulgar y mantener nuestra raíz religiosa. Esta es una simple muestra, pero como dijimos con anterioridad somos nosotros los responsables de mantener nuestra ancestralidad. Es nuestro deber y así asumimos este trabajo.

Saravá Pai Urbano Mota de Ogum Africano, saravá Mae Eva de Caboclo Tupynamba, saravá Mae Emilia de Cabocla Pena Dorada, saravá Pai Jhonny de Ogum das Matas; nuestro respeto a esta familia religiosa la cual me ha dado los valores de llevar adelante la bandera de Umbanda como ellos lo hicieron.



Morubixaba Alexander de Xango das matas

3 de marzo de 2016





EL 15 DE NOVIEMBRE DE 2015, NUESTRA CASA 
REALIZÓ UN ENCUENTRO EN CONMEMORACIÓN 
DEL "RE-NACIMIENTO" DE UMBANDA EN SUS 107 
AÑOS, EN LA TORRE DE LAS COMUNICACIONES DE 
ANTEL.
 En esta jornada participaron un grupo de estudiantes del curso 2015 de Antropología Social III/Sistemas Socioculturales de América del departamento de Antropología Social de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación e integrantes del Centro Reino da Mata y contó con la exposición de investigadores afrouruguayos. Lo compartimos con ustedes:


Aproximación al universo místico y sincrético de Joâo de Camargo Barros.


Introducción:

La búsqueda en el pasado de valores capaz de potencializar nuestro presente y fortalecernos para convivir con la realidad a la vez que componemos nuestros futuros aparece como una explicación de los vínculos de las culturas de matriz africanas y el  culto a sus ancestros.

La segunda mitad del Siglo XIX fue un período muy convulsivo en el proceso político, económico y social de Brasil, la abolición de la esclavitud en 1888, el fin del imperio con el decreto de creación de la República en 1889. La llegada de nuevas tecnologías de transporte facilitó la industrialización y  aceleraron la creación de la nueva matriz productiva, en cuyo contexto surge una “nueva clase obrera”,  la  de los ex esclavos ahora nuevos asalariados.

Es un período donde la lucha por el poder es profunda y todos los intereses están en juego, y el debate se centra en como evolucionar hacia como evolucionar  hacia el estatus de “moderna y civilizada” promovido por la propia República.

La iglesia católica también entró en crisis estructural al decretarse la separación de la iglesia del estado, lo que la lleva a concentrarse en la generación de los instrumentos que le permitirían la sobrevivencia institucional.

La orientación general de la sociedad y de los espacios de toma de decisión se orientan a la reformulación de esta sociedad moderna a través de la adopción de prototipos europeos en el ámbito de la cultura y pensamiento, así como el fortalecimiento de ámbitos como el espacio académico y profesional, como es el caso de la medicina que tendrá un rol de gran incidencia en las nuevas pautas de relaciones sociales y políticas, en el marco de un proceso denominado “blanqueamiento de la sociedad brasileña”.

Los africanos, afrodescendientes, ex esclavizados y los originarios de las tierras de Brasil pasan a ser un grupo excluidos y explícitamente subalternizado por las ideologías racistas dominantes que promovían la superioridad del “hombre” blanco, y la “inferioridad, imbecilidad e incapacidad política” de los otros grupos humanos, en particular el afro. Con estos argumentos se promoverá la inmigración europea como la “cura” para “este mal social”.

La preservación de los valores no hegemónicos toma una dimensión pública con la participación de múltiples actores en sucesos que marcarán  las futuras relaciones sociales y religiosas en todo el país.

El abordaje del proceso llevado adelante por Joâo de Camargo tiene valor por sí mismo en la medida que compone un hito en la historia religiosa del país, pero a la vez nos permite ver el proceso evolutivo de una sociedad que se transformó a sí misma en todos los aspectos.

La vida de Joâo tuvo un privilegio, el de haber vivido 42 años en el siglo XIX y 42 años en el siglo XX,  (05/06/1858 – 28/09/1942), siendo parte de todo el  proceso de transformación mencionado. Falleció a los 84 años de edad, como testigo privilegiado de los procesos religiosos en particular.

Es la intención de éste artículo realizar un análisis del proceso que  desembocó en creación del universo sincrético creado por Joâo de Camargo.

 “Aquellos que fueron vistos danzando fueron vistos como locos
por aquellos que no podían oír la música”  -  Nietzsche

Nhô Joâo

Nhô Joâo nació el 16 de mayo de 1858 en la hacienda de la familia Camargo Barros, ubicada en Sarapui, barrio dos Cocais,  en el interior de San Pablo.

Su madre fue doña Francisca, Nhâ Chica o tía Chica, una africana esclavizada por la familia Camargo Barro, por lo que Joâo nace como esclavizado, en consecuencia, llevará el apellido de los amos y será Joâo de Camargo Barros. La madre de Joâo era conocida por los actos de curación que realizaba, lo cual fue testimoniada por doña Eugenia Marilia de Barros, descendiente de Camargo Barros, (Fernandez, F. 1942, p. 2), que vivió en el entorno de la iglesia de Joâo. Por lo cual no es extraña la información de que Joâo ya realizaba curaciones mucho antes de ser “profetizado”, un don que le venía con los conocimientos trasmitidos por su madre, y de la convivencia con otros africanos esclavizados en el período de la senzala, desde su nacimiento hasta el fin de la esclavitud.

Fue bautizado en 1858, bajo la protección de Nossa Senhora das Dores, en el marco de la obligatoriedad de que los esclavizados debían profesar la religión de sus amos. La introducción en el conocimiento y práctica de la religión católica fue doña Ana Teresa de Camargo Barros.

En su juventud, 1873, conoce al párroco católico Joâo Soares de Amaral, quien junto a su madre y doña Ana Teresa son las tres personas que tendrán mayor influencia en su vida espiritual.

No asistió a ningún centro de educación formal por lo que fue analfabeto, una condición que perduró durante toda su vida, y una de las razones por las que insistentemente procuró tener en su complejo religioso una escuela.

Su condición de esclavizado duró hasta la abolición juridica de la esclavitud, firmada el 13 de mayo de 1888.  En región de Sorocaba la abolición se decreta en 1887, un año antes de la promulgación de la ley Aurea. La razón principal responde a la necesidad de mano de obra asalariada.

Estando en condición de libre decide radicarse en Sorocaba, una floreciente ciudad que ostentaba uno de los primeros centros siderúrgicos del país. Estando allí trabaja como cocinero de varios patrones, como funcionario de una imprenta y otros roles.

Las grandes masas de ex esclavizados se desplazan de las áreas rurales hacia los centros poblados, en parte por la modificación de la matriz productiva y por su nueva condición de asalariados. Su condición de nuevos ciudadanos no fue acompañada por el apoyo del estado, ni de la iglesia o de los propios abolicionistas, todos ellos ocupados en sus intereses de cómo posicionarse en la nueva realidad.

Esta situación llevó a que ganarse el sustento fue una tarea diaria y muy vinculada al trabajo ambulante en la calle. Este factor será un elemento determinante en la conformación y consolidación de los nuevos procesos religiosos de este período de tiempo.

La participación en las tropas del ejército también fue una opción laboral muy utilizada por los ex esclavizados. En el período entre 1893 y 1895 participa como miembro del Batallón de Voluntarios Paulistas durante la revolución federalista. Una vez finalizada dicha revolución, se desplaza a la región de Pilar del Sur para trabajar en las plantaciones. Allí conoce a Escolástica do Espíritu Santo, una mujer blanca, con quien se casó y convivió durante cinco años, al principio en la ciudad de Sorocaba, luego en el barrio rural La Isla, en Salto de Pirapova.

Sorocaba era un gran centro de comercialización de mulas, un animal fundamental en el sistema de transporte de mercaderías y personas hacia el interior del territorio. Allí se realizaban grandes ferias de compra y venta de mulas, con gran circulación de personas y bienes. En esa época Sorocaba se vio afectada por una epidemia de fiebre amarilla, que causó una gran mortandad y graves perjuicios económicos, ya que impidió las ferias de comercialización de Mulas.

Al separarse de Escolástica vuelve a Sorocaba a trabajar en hornos de ladrillos y plantaciones. Es en esta época que se despierta su alcoholismo, a tal grado que lo lleva a una degradación personal muy profunda que le impedía ganar su propio sustento.  La población creía que se estaba volviendo loco por efecto del alcohol y porque constantemente decía oír voces dentro de su cabeza.

El alcoholismo fue una conducta muy frecuente entre las personas esclavizadas.Esta fue una enfermedad inducida por los amos como forma de facilitar el control de la población esclavizada, lo que no quita que muchos lo usaran como un mecanismo de escape de la realidad opresora a la que estaban sometidos, Joâo no fue una excepción, ya que desde muy joven había caído en este mal.

En Angola y Mozambique, (colonias portuguesas) el alcoholismo fue fomentado desde estructura del gobierno colonial, en principio a través del ron importado de Brasil por más de un siglo y medio, 1660 – 1830). Finalizado el período de la trata esclavista, se pasó a producir ron en Angola. Varios otros mecanismos se usaron para mantener este comercio cuya etapa final se nutrió de la importación de los vinos portugueses, hasta el fin de la colonia. Bebidas alcohólicas producidas por el país, hasta  llegar a una etapa, que finalizó en la década de 1960, la agresiva importación del vino portugués, algunos viajeros solían decir que era común encontrar pueblos donde la mayoría de las personas estaban alcoholizados.

Norton de Matos, uno de los más certeros críticos del sistema, argumento en 1926 que “el suministro de bebidas alcohólicas a los nativos constituye la explotación más vil que haya sido inventada. Es mil veces más repugnante que la antigua esclavitud” Bender, 1980. P. 196-200.

Desde su infancia conocía la historia de Alfredinho un niño de 8 años, hijo de un comerciante, Joâo Buava, que murió en 1859 luego de sufrir un accidente con un caballo. Por este acontecimiento se erigió una cruz en el lugar donde fue encontrado su cuerpo. Esta cruz pasó a ser conocida como la “Cruz de Alfredinho”.

Este culto a las “santas cruces” o monumentos conmemorativos de una muerte fuera de hora y de lugar, ubicados en los caminos y carreteras, es muy difundida en América Latina.

Joâo había adquirido la costumbre de encender una vela al pie de ésta cruz cada vez que le fuera posible. Este lugar y este rito van a confluir en la determinación de su futuro religioso. En 1906, luego de realizar el ritual de la vela, se acostó bajo un árbol próximo a la cruz y se durmió. Se dice que el espíritu de Alfredinho se le presentó en sueños y relató las escenas de su muerte, a la vez que, le reveló que había sido elegido para cumplir una misión y que durante éste proceso, él será su guía y protector.

Los seguidores de Joâo cuentan que una noche, luego de encender velas en la cruz de Fernandinho, y estando muy ebrio, se cae y se duerme a los pies de la cruz, en ese estado recibe la visión de una mujer coronada que le dice que debe dejar el alcohol que le hace mal a su cuerpo y le impide recibir la revelación de su misión.  Luego le indica que deberá subir a la Sierra San Francisco donde va a recibir una misión. Estando este el lugar recibe una visión de tres personas: un niño rubio vestido de marinerito, con pelos rubios y ondulados, una mujer morena y un hombre negro.

En el mensaje también sirvió para determinar el inicio de preferencia que tenía Joâo por el número cinco, pues en la visión se le ordena encender 5 velas, en el lugar donde se le compromete para construya una capilla en honor a “Nosso Senhor Jesus do Bonfim”

Para algunos autores el  niño que vio se trata de Fernandinho, le pregunta si no lo reconoce la segunda imagen una mujer, le hace la misma pregunta, y se identifica como “ ... como aquella que todos los años el  pueblo acompaña de Aparecida a la ciudad y de la ciudad a Aparecida”, lo que indicaría que era  Nossa Senhora de Aparecida; la tercer figura es un hombre negro, viejo y con un sombrero de paja en la mano, y le dice “tú has de ser aquel de nuestro color ... escogido para mostrar al mundo el poder de Dios”, después de lo cual desaparece y vuelve a aparecer vestido de fraile, es cuando Joao lo reconoce como San Benito, porque ya lo había visto en los altares.

Es el niño, con una especie de varita mágica, le indica el diseño del templo que el debería construir (Calavia. p.3), finalmente aparece la imagen de Monseñor Amaral que le dijo que volviera a su casa y que él sería uno de sus protectores.

En la persona de Joâo se cumple la máxima de Ralph Waldo Emerson (USA, 1803-1882), “Una de las más bellas compensaciones de la vida consiste en que nadie puede tratar sinceramente de ayudar a otro sin que se ayude a sí mismo”.

A partir de aquel momento de “Profetización”, se dedicó por completo a cumplir la misión que se le adjudicó, la de servir al prójimo, lo que se transformó en la mejor ayuda a sí mismo.

La gran inmigración de los ex esclavizados hacia las grandes ciudades como Sâo Paulo provocó una gran afluencia de múltiples variantes culturales, mayoritariamente desarrolladas a partir de las culturas bantús. El hecho de que gran parte del sustento diario se ganaba en la venta de productos en las calles, se destaca el rol de las mujeres en estas tareas, la situación de la fuerte migración del espacio rural hacia la ciudad generó la necesidad de construir otros códigos, otros procesos organizativos que serán resultado de la dinámica urbana y los nuevos procesos que la sociedad en su conjunto llevaba adelante.

El espacio de lo sagrado se recompone a partir de esta realidad, en base a las necesidades de adaptarse a las nuevas culturas ciudadanas, donde los operadores de cambio son justamente aquellas personas que compartían día a día en las calles de las grandes ciudades.

La necesidad de recomponer las estrategias para construir una ciudadanía que le fue negado, a pesar de la abolición y la obtención del estatus de libre, toma como referencia la cultura. Por ello muchos de los elementos simbólicos en el espacio cultural son resignificados para la construcción de nuevos espacios de confluencias y de acción.

 “ La cultura es entendida como un sistema de significados que no son neutros, dándole sentido y significados a las acciones y vivencias, construyendo cadenas de valores, representada a través de condiciones y productos …”, “la dinámica cultural es entendida como un proceso de permanente reorganización de representaciones religiosas, sociales y políticas …” “Podemos percibir que la cultura se actualiza en la acción de las personas, pudiendo modificar el sentido de los productos culturales”, “La historia es ordenada culturalmente de diferentes formas en las diversas sociedades, de acuerdo con los sistemas de significados, al tiempo que los esquemas culturales son ordenados históricamente. Hay una relación dialéctica entre prácticas producidas en la historia y las matrices culturales, siendo que el individuo es agente de esta relación. Los elementos simbólicos de cada cultura están en permanente dinamismo, realizando una actualización permanente. A partir de la tensión que da la creación de lo nuevo”. Malandrino, p. 5.

El espacio sagrado toma su propio camino que llevará a nuevos procesos:

“Uma vez que o negro seja camponês, artesão, proletário, ou constitua uma espécie de sub-proletariado, sua religião se apresentará diversamente ou exprimirá posições diversas, condições de vida e quadros sociais não identificáveis. O que complica a questão é que essa religião sofreu não só a influência dessas variações da estrutura social, mas, também, da pressão cultural do europeu branco, católico e da dupla política seguida pelo Estado português, representado por seus governadores, e da Igreja Católica Romana, representada por seus monges mais que por seus capelães de engenho ou curas das paróquias. Isto faz com que as superestruturas, as representações religiosas como os símbolos da mística, os valores culturais dos africanos ou de seus descendentes se achem subordinados a uma dupla influência: uma no mesmo nível, a das representações coletivas dos cristãos, dos símbolos culturais europeus, dos valores portugueses e, a outra, em nível diferente, a das modificações morfológicas das estruturas, organizadas ou não. (...) Da mesma forma, a religião africana tendeu a reconstituir no novo habitat a comunidade aldeã à qual estava ligada e, como não o conseguiu, lançou mão de outros meios; secretou, de algum modo, como um animal vivo, sua própria concha; suscitou grupos originais, ao mesmo tempo semelhantes e, todavia diversos dos agrupamentos africanos”. Bastide, . p. 31-32

En 1907 da inicio a la construcción de la capilla mandatada en las visiones con los fondos que pudo rescatar de las festividades de San Juan. Capilla de Nuestro Señor Jesús de Bonfim, en el barrio Da Agua Vermelha”. El barrio se encontraba a unos 2 kilómetros del centro de Sorocaba, un lugar estratégico para el desarrollo del culto, por ser tranquilo y porque la ciudad era un polo de industrialización muy pujante.

En un período relativamente corto el barrio, debido al arribo de las ya mencionadas innovaciones industriales y la llegada de grandes masas humanas, paso a ser parte integral de la ciudad y punto clave para la circulación de personas, ya que, por allí pasaba las líneas férreas. Esta situación llevó a que muchos de los fieles del culto provinieran de la masa obrera de las diferentes fábricas, y usaban el tren como medio de transporte. El culto acompañó el proceso de modernización.

La construcción de la capilla tiene varias etapas, la primera fue una pequeña y humilde capilla, que paulatinamente fue evolucionando, hasta que, en una segunda etapa, se compuso de un cuerpo con una nave central y   un altar mayor en el que aparecía la imagen de Nosso Senhor Jesus de Bonfim, el que tenía atada a sus manos una cinta roja que llegará hasta el piso.

Esta cinta fue el instrumento que utilizó Joâo en sus primeras profetizaciones, realizando el gesto de tomarla entre sus manos y aproximarla a uno de sus oídos en el momento “que las voces” le indicaban como realizar las sanaciones o resolver las consultas de sus seguidores.

El culto iniciado por Joâo desde el principio tuvo como creyentes de forma abrumadora, a la comunidad afro de Sorocaba y de la región. Con los años y las prácticas religiosas el público se fue ampliando a toda la ciudad, la región, varios estados del Brasil así como a varios países de Europa como Francia, Italia y otros. Un signo inconfundible del impacto social de su trabajo se puede medir por las seis mil personas que concurrieron a su sepelio, una situación nunca visto antes en la ciudad.

La construcción de la capilla dio lugar a un gran desarrollo de casas alrededor de la misma, promovido por Joâo quien mandó construir casas que las personas con mayores carencias económicas, en su mayoría ex esclavizados, quienes estaban sufriendo el efecto de su nueva situación ciudadana y el avance de la industrialización que no ocupaba de forma generosa su mano de obra.

“Formaram uma espécie de subproletariado e o desenvolvimento da urbanização, que destruiu os antigos valores tradicionais sem lhes proporcionar um novo sistema de valores em substituição, para eles se traduziu apenas numa intensificação do processo de desagregação social. Pode-se dizer que a cidade teve dois efeitos sucessivos sobre os negros, à medida do seu desenvolvimento, que correspondem a um momento de desintegração, no princípio; depois, de reintegração, quando eles puderam afinal introduzir-se no sistema de classes, particularmente por intermédio das empresas de construção e das indústrias mecánicas”. Bastide, 1971. 406-407.

Además en ese entorno se encontraban un hotel destinado al público que venía de diferentes lugares, también se construyó una casa dedicada a los procesos de la fotografía, un instrumento muy utilizado por Joâo y sus seguidores, tanto para la difusión de los milagros como para la reproducción de sus fotos que eran utilizadas por los fieles. Todo esto se testimonia en las miles de fotografías existentes en el templo.

En su primer mensaje, en la nueva Capilla, Joâo se dirige a los creyentes como “Irmâos de crença da Igreja Negra e Misteriosa da Agua Vermelha”; se declara protegido por el Espíritu Santo y aclara que no tiene seguridad de quien opera los milagros, si el espiritu de Alfredinho o el del monseñor Joâo de Suares, “so Deus sabe”; “No podemos dizer nem certificar; so podemos pensar em Deus e esperar”. Concluye su mensaje con sus deseos para la comunidad: “... forças benéficas do Divino Mestre dê a todo saúde e prosperidade”

La iglesia de Joâo tuvo una fuerte influencia del catolicismo campesino o rural, a lo cual se van a ir integrando elementos místicos de otras culturas transformándolas en un espacio altamente sincrético.

La construcción de una iglesia negra era un largo anhelo de los africanos esclavizados cuyos intentos anteriores fueron: 1760, realizada por la Cofradía do Rossário dos HomensPretos, la que debió ser vendida a un potentado de la región que primero la uso como teatro y luego como convento; el segundo intento fue entre 1797 y 1812, quienes a poco de concluir la construcción debieron vender a una familia rica que lo uso para crear un colegio; el tercer intento fuer en 1856, la comunidad esclavizada de la “Irmandade da Boa Morte, no pudieron concluir, visibilizando el poderío  incidencia de la Iglesia Católica sobre las autoridades y personas de la época. (Baggio Machado, 2013, pp. 106, 107).

El templo iniciado por Joâo de Camargo, no tuvo un proyecto único de construcción sino que fue evolucionando de acuerdo a una serie de factores temporales y necesidades espirituales. Si bien tenía una apariencia externa con los templos católicos en su interior se desvelaba un mundo amplio y profundo simbolizado en los miles de objetos sagrados que formaban parte,  imágenes de santos, junto a sillas cubiertas de blanco y con una cinta roja que llegaba hasta el suelo, paredes cubiertas por piedras de río de forma redondeadas, miles de fotos, unas ordenadas otras no, de personajes públicos que van desde Getulio Vargas, los revolucionarios de 1932, Mozart,  Sacco y Vancetti junto a cofrades de Nossa Senhora dos Pretos; hierbas, raíces, hojas garabateadas dispuestas en los altares.

Joâo de Camargo dedicó la mayor parte de su vida pública a la ornamentación la capilla, una pieza clave de su profecía, a tal punto de transformarla en el perfecto emblema del Sincretismo
.
En su momento más logrado la iglesia de Joâo constaba de: Una nave central, en la que se instaló el altar mor, en la que instalo las imágenes de Nosso Senhor Jesus de Bonfim, la imagen del “Menino Jesus de Praga”, y de “Nossa Senhora da Pote”. Delante de este altar se encontraba una serie muy importante de fotografías y aun delante de esta exposición de fotografías se colocaron imágenes pertenecientes al Panteón africano y al Panteón indígena y caboclo.

El piso de la nave central estaba pintado en cuadros blanco y negro formando una imagen similar a una tabla de ajedrez, sobre los cuales se depositaron, en distintos lugares, estructuras de origen en la cultura africana.

El templo se completaba con otros espacios sagrados:

Primero, un cuarto que estaba atrás de la capilla cuyo acceso era restringido a los devotos del templo, en el “peji”, (altar de las divinidades), sobre el que se pueden ver imágenes de los Orixás Omulú, Oxalá, Yemanya, Ogum, Oyá, Ossaim. Esta habitación tenía como contraparte al árbol de Irokó que había plantado frente a la puerta de la capilla;

Segundo: cuarto ”Jesus na Prisâo”, al que solo pueden acceder los adeptos. Es un “co modo”, una protección de la capilla. Allí están las imágenes de San Jorge, sincretizado de Ogum en la Umbanda, y un santo negro vestido de colores rojo y negro, con una capa al estilo militar, llamado “majingueVimbundo”, sincretizado en la Umbanda como Exú;

Tercero: “Cuarto dos milagres”, probablemente proveniente de las senzalas, es similar a como se realiza en Bahía en Nosso Senhor do Bonfim y de Nossa Senhora Aparecida de San Pablo. En ese espacio se acumulaban pruebas de la sanación realizadas en el templo por los médiums, se veía una gran cantidad de fotografías, muletas, bastones, y otros elementos que certificaran el milagro.

La personalidad de Joâo de Camargo tuvo una gran influencia en varios ámbitos

“ … no arcabouço geral a confusão dos dogmas do velho beato cuja classificação no índice religioso constitue verdadeiro problema por isso que, o famoso macumbeiro, ora se apresenta como médium espirita fazedor de milagres, ora como apóstolo de uma crença nova, ora como illuminado creador de um culto especial, ora envolto na penumbra do misterio como esse da praia de Santos, onde uma voz desconhecida lhe ordenou dedicar sua igreja a o padroeiro N. S. Bom Jesus de Bomfim da Agua Vermelha. Malho, 28, VI, 1934:26).(Revista O Malho, 1934, reportaje de  PlínioCavalcanti)

Los psiquiatras de la época tenía tenían una hipótesis sobre la situación mental y espiritual de los afrodescendientes

“Os negros que atualmente existem no Brasil, impregnados pelo meio social católico romano, perderam em grande parte o verdadeiro culto animista de seus antepassados africanos. Con tudo existe ainda na mentalidade dessa gente, um pouco de essência de seus costumes primitivos, que se revelam em nosso meio, ora pela prática da feitiçaria, pela crença nas `mandingas;ora pelo emprego dos feitiços. (Cavalcanti, 05/07/34, p. 27).

Thaurnaturgo Osório Cezar, uno de los más destacados médicos psiquiatras de la época se refirió a la relación entre los africanos y afrodescendientes y la religión. En su libro, “A Vida social dos loucos”, …"delirio religioso sistemático",isto e, a criação individual de complexos sistemas religiosos apartir de materiais avulsos tomados de uma variedade de cultos algo, no fundo, não muito diferente do que se entendia por "sincretismo".

En el libro “Misticismo e Loucura”,  cataloga dentro das categorías psiquiátricas da época uma ampla variedade de santos e iluminados mal lembrados agora. Entre eles, João de Camargo, de quem não tinhamais dados que os fornecidos pelo livro de Genesio Machado. O diagnóstico é duro: Camargo é um débil mental impressionável e acessível às alucinações, e ainda por cima carregado com as taras do alcoolismo; como dizia o repórter Cavalcanti: “um preto velho imbecilizado pela cachaça ou pela liamba".Cezar, 1939.

Sin embargo se observa que los biógrafos de Joâo de Camargo no se dedicaron específicamente a determinar cuál era su perfil psicológico. Pero el relato de sus fieles y sus discípulos más allegados denotan que la existencia de una relación estrecha entre los desajustes sociales y la relevancia de los valores mágicos religiosos, ya que esas vivencias extremas lo condujeron hacia las experiencias místicas y a la autoconciencia de sus dotes sobrenaturales.

Joâo logró una verdadera rehabilitación personal, una nueva perspectiva y una nueva evaluación social de su conducta, por lo cual cambiaron las actitudes que existían sobre él.

En el decir de F. Fenandez: “A carreira de João de Camargo é um interéssante exemplo, além disso, das formas assumidas pela transformação da personalidade sob o influxo da vida grupal. Depois que se alteraram os critérios de avaliação e de reconhecimento sociais de suas aptidões e capacidades pessoais, João de Camargo colocou-se sucesivamente em novas categorias de atuação social, conforme foi visto acima, ampliando e transformando assimseja o próprio círculo de relações sociais, seja a natureza mesma destas relações”. Fernandes, 1942.

También se sustenta en el rescate de la estructura simbólica de los bantús, perdidas en el proceso de relación con la nueva sociedad urbana: la vida comunitaria y la religión con la función de organizar y mantener la cohesión comunitaria.

La evolución personal fue acompañada por un gran crecimiento religioso, en ese período evolucionó desde las percepciones del Espíritu de Afredinho hasta llegar a la concepción y desarrollo de la entidad “A Igreja”

La personalidad y la obra de Camargo tuvo una gran influencia sobre las comunidades afro de la época a la que ayudó a estabilizarse, le dio una razón de orgullo, un punto de referencia, y lo más importante es que se suma a la cultura del blanqueamiento, dominante entre los afros con destacadas actuaciones públicas, sino que insistió en la proyección de su imagen “persistentemente negra”, particularmente por el uso intensivo de la fotografía, con la que difundía su culto y los milagros.

En el ámbito esotérico, del sistema creado por Joâo, y en su propio desarrollo como curandero y hombre santo, se detecta el establecimiento al negro, un negro, el mismo, como raíz y símbolo de la religión creada, pero no estableciéndola como una “religión negra”.

Legislación penal y mediunidad

La Iglesia Católica llevó a la justicia a Joâo de Camargo con bastante frecuencia acusándolo de engañar a las personas a través del curanderismo y el fetichismo. En 1913 fue la última ocasión, saliendo absuelto del proceso.

Las modificaciones del Código Penal republicano en 1890 se producen bajo la óptica de la mayoría dominante con el objetivo de “… preservar la sociedad, la doctrina cristiana y la virtud”.

Se criminaliza de forma explícita al espiritismo, al curanderismo, la magia, la hechicería, lo cual genera un cambio sustancial ya que aquello que era considerado una inflación simple paso a considerarse como crimen.

Los artículos del CP:

Artículo 156 – pena la práctica de medina por individuos sin título académico
Artículo 157 – condena la práctica de “magia e seus sortilégios” e o uso de “talísmâs e cartomancias para despertar sentimientos de ódio e amor, inculcar cura de molestias curáveis ou incuráveis, en fim para fascinar e subjuga a credulidade pública”
Artículo 158 – pune o exercício de curanderismo

Universo místico y sincrético del culto de Joâo de Camargo.

Sincretismo:

Etimológicamente, la palabra tiene origen griego sygkretismós, que significa “reunión de las islas Cretas contra un adversario común”/ “coalición de dos adversarios contra un tercero”).

-              Tendencia a conjuntar y armonizar corrientes de pensamiento o ideas opuestas, o fusión de diferentes doctrinas para la conformación de una nueva, ya sean estos de carácter filosófico, cultural o religioso.

-              Los procesos sincréticos más conocidos y estudiados es el sincretismo religioso como el producto de la unión de tradiciones religiosas diferentes que se asimilan mutuamente, dando como resultado el nacimiento de un nuevo culto con elementos y productos de ambos.

-              Es un proceso pausado, espontáneo y continuo, resultado de la cohabitación de diferentes tradiciones religiosas que por circunstancias históricas, se ven obligadas a convivir durante un periodo prolongado de tiempo, de lo cual resultará una gradual asimilación de los elementos culturales de la otra, dando como resultado una expresión cultural nueva y única formada a partir de la mezcla de ambas.

El sincretismo como práctica fue una situación que se produjo entre las propias culturas africanas al llegar a las Américas. Los grupos humanos arribados a lo largo de todo el continente provenían de diferentes regiones del territorio subsahariano, y a la vez de diferentes culturas de regiones geográficas muy próximas por lo que compartían muchos de sus componentes culturales provenientes de Nigeria, Dahomey por ejemplo, pero que se organizan en cultos con diferenciaciones y coincidencias, como son los casos del Candomble y Xangó de Pernambuco.

En este mismo sentido debemos analizar los demás procesos sincréticos realizados en los entornos próximos en las grandes regiones de producción agrícola, luego cuando esas culturas se vuelven a sincretizar en el proceso de industrialización y la urbanización de las grandes ciudades.

Los estudios realizados por Florestan Fernandes y Roger Bastide de la vida y obra de Joâo de Camargo tienen, entre otros como objetivo, encontrar, en el aparente caos, un orden oculto, un orden africano. Existen claros indicios de esa orden, la iglesia fue dedicada a Nosso Senhor Jesus de Bonfim, que puede ser identificado como Oxalá; la obsesión por la recolección de determinadas piedras se pueden relacionar con litolatrías africanas; el calendario ritual, adjudicando un día a cada Santo católico, la lista final tiene clara relación con el calendario de religiones de matriz africana; la atribución de nombres africanos a los santo católicos.

El sincretismo de Camargo también se orienta a ratificar su africanidad. Repetía con frecuencia que la “Iglesia Negra y Misteriosa de Agua Vermelha” estaba fundada en “agua, piedra y verdad”, guarda una relación de semejanza con el método del Candomble de fundamentar un terreiro; su estilo melancólico y la alta dedicación a los enfermos, para los fieles, adopta un aspecto típico de Omolú o Abaluaiê.

El espacio creado por Joâo de Camargo favorece a las diferentes formas de practicar lo sagrado. Se verá que el proceso sincrético abarca múltiples formas para generar una amplia formula de pensar y actuar en el marco del espacio de lo sagrado.

Creó un culto que denominó “A Igreja”, “...uma entidade ampla e obstrata, que segundo me parece, para ele e para os crentes iniciados, está encima do propio Deus. Foi, por assim dicer, uma totalizacao das entidades sobrenaturais. Talvez isso se explique pelo fato de se encontrarem na Igreja as imagens dos santos, do Espíritu Santo, cuadros das almas e de propio Deus, pasando o termo pasar a designar, en uma sintesis sui generis, o conjunto das forças divinas, atribuidas a os santos e a Deus: A Igreja.” (Fernandes, p. 11). Se constituye espacio síntesis de las tradiciones religiosas, probablemente superando las contradicciones de estas tradiciones componiendo un estado dinámico y contínuo

De ahí que con frecuencia aparece en el léxico de Joâo y de los creyentes las frases indicativas de acciones determinantes de “La Iglesia”, tales como: “A Igreja mandou”, “A Igreja dice”, “por ordem da Igreja”. Consideanto estas   formas se amplía el sentido de las referencias de sus viajes a Santos donde recibía un mandato de viajar hasta allá, era el lugar donde aprendía o reforzaba “... los secretos del mundo y de la Iglesia.”, o los fundamentos del culto, donde renovaba sus dotes y dones.

Al inicio del desarrollo de los dones mediunicos de Joâo siempre se refirió a la presencia de los espíritus de Alfredinho y del Monseñor de Souza, sin que él pudiera distinguir claramente cuál de ellos estaba enviando el mensaje. Con el progreso de madurez personal se fue ampliando la importancia y jerarquía de las entidades con las que entraba en contacto. Al principio se arrodillaba frente a la imagen de Nosso Senhor Jesus do Bonfim, tomando la cinta roja del santo entre las manos para recibir los mensajes, luego pasa a recibir “espíritus más elevados”, como por ejemplo de los santos, el Espíritu Santo y al mismo Dios hasta llegar a recibir los mensajes y mandatos de la Iglesia.

Nhô Joâo adquirió la capacidad de que múltiples entidades espirituales fluían sobre él, quizá la síntesis de este don se producía en el TRADO, un espacio construcción de madera, ubicado en el templo en el espacio que correspondía al Presbitero en las ceremonias católicas. Allí se internaba Joâo para meditar, mientras el público permanecía fuera del recinto de la Capilla, y consultar a esas entidades, para luego atender las demandas de sus creyentes, era uno de los momentos de mayor intimidad entre el médium y las entidades. Él recibía el “Sirio de Deus”, y traducía la palabra divina en palabra mortal. El Sirio era la palabra de Dios que sólo él escuchaba.

Según sus seguidores el conocía todos los poderes espirituales y materiales, porque sus lemas era “Nâo digo sem que me digam”, no ultrapasaba los límites de “la ley”, solo hacia lo que la “Iglesia mandaba”, y “nâo dou ordens” sin haber recibido, solía decir porque “Deus ainda nâo me disse”

En las estratégias de sobrevivencia de las religiones de matriz africana tienen, en principio, al sincretismo entre ellas y la iglesia católica, y el espiritismo como sustento, las que se asocian a los pueblos provenientes de la costa occidental de Africa, en una línea imaginaria que divide  a partir del Golfo de Guinea, tomando la línea hacia el norte se puede decir que provienen de las culturas sudanesas, en particular las nagô – gêge de Nigeria y Daomé, con mayor incidencia de la cultura nagó pero si vamos hacia el sur son los lugares de las culturas y pueblos bantú.

Componentes católicos:

El culto creado por Joâo, en principio y a las vistas de creyentes y la sociedad era un culto con una cuasi absoluta influencia del catolicismo, el denominado catolicismo rural o campesino de las almas.

En el acto de profetización recibe la orden de eregir una capilla destinada a Nosso Senhor Jesus do Bonfim; el ritual incluía arrodillarse frente al santo, rezar, peregrinaciones y otros.

En los altares de la iglesia solía tener imágenes de 15 o 20 santos diferentes, a forma de ejemplo Nosso Senhor de os Aflidos, Nossa Senhora das Dores, Sâo Bom Jesus dos Pretos, Santa Efigenia, Nossa Senhora Aparecida, Sao   Jorge, Sao Miguel. Se destacaba el culto a Santa Quitéria, con quien Joâo “conversava”

Componentes africanos:

Culto ORODÉRE.Se desarrollo en Benguela, Angola. Los bantus que llegaron a las Américas, muchos de ellos, ya tenían una base o tratos espiritistas en el desarrollo de sus culturas, (Espiritismo congolés), lo que facilitó su integración a los cultos espiritístas que se desarrollaron en Brasil. De esos trazos se nutrió el culto creado por Joâo de Camargo, lo cual se evidencia con la naturalidad que fueron recibidos.

Arthur Ramos en su libro “O negro brasileiro” (2001), dice “Os negros bantos têm, realmente, un verdadeiro culto a os antepassados e dos espíritos. Crêem na trasmigracâo das almas e na sua metomorfose até emanimais, de onde os ritos funerários e totémicos tâo difundidos entre esses povos[ ...] há mesmo um verdadeiro culto espírita organizado a que chama Orodére. Foi esta razâo por que o fetichismo de procedencia banto se fundiu tâo íntimamente com as prácticas do espiritismo, no Brasil.” (pp. 92-93)

Cuarto de los milagros– una práctica con raíz africana, seguramente aprehendido en las salas de Senzala de los muchos africanos esclavizados allí con los que Joâo convivió durante toda su vez hasta los primeros años de su madurez. Se pueden encontrar este cuarto en el lado derecho de la iglesia Nosso Sehor do Bonfim, en Bahía; y en la Iglesia Nossa Senhora Aparecida, en San Pablo.  En ellos se acumulaban testimonios de los milagros realizados tales como fotos, muletas, bastones. En la iglesia de Nosso Senhor Jesus do Bonfim, se cubicaba a  la derecha, siendo el cuarto con mayor dimensión.

Las guías usadas en las sanaciones-

Según Campos e Fioli, p.140, los creyentes de la iglesia identificaba en Joâo de Camargo a una figura antigua y muy querida en la cultura yoruba, el orixá Abaluaie vinculado a binomio salud – enfermedad, dado el gran interés que mostraba por las personas que padecían algún tipo de enfermedad.

La sanación fue uno de los elementos más controvertidos del accionar de Joâo, todo acto vinculado era denominado como curanderismo, lo cual estaba penalizado por la ley. El proceso que lleva a la penalización de las sanaciones merece una consideración especial en el proceso de blanqueamiento de la sociedad brasilera, donde la imposición de la medicina alopática como espacio de “civilización”  y  “modernización”, y sobre todo la lucha por el poder y el control de la sociedad.

Los métodos de sanación practicados tenían como fundamento la fé de la persona que buscaba el favor, ya que los métodos que usaba Joâo se basaba en el uso de elementos , naturales y de fácil  acceso  a cualquier persona: agua bendita, aceites, hierbas, raíces y las guías. Por lo que se puede concluir que sus curaciones se basaban y estaban orientadas a la sanación espiritual que traería como resultado la sanación física.

El agua, uno de los fundamentos sobre el que construyó la capilla, en principio procedía de un pozo que mando perforar en la iglesia, luego se creó un canal desde el río Sâo José hasta un sitio en el fondo de la capilla, esa era el agua bendita.

El aceite que usaba no era de un origen específico podría ser de oliva, algodón u otro. La simplicidad en el acceso era una acto de democratización de los valores, de ahí la reacción violenta de Joâo cuando, frente a la capilla, se instaló un sistema de comercialización de aceites y otros elementos usados en los rituales, argumentando que el aceite y otras cosas deberían ser gratuitos para todos.

Además utilizaba hierbas y raíces con las cuales se confeccionaban diferentes tipo de infusiones, las cuales eran combinadas por Joâo de Camargo en número de tres y eran tomadas por un período de tres semanas. En cada semana se utilizaba una de las hierbas.

El método más frecuente que utilizaba Joâo era la “Guía”. La Guía es un recurso proveniente de la cultura musulmana, los males solían utilizar tarjetas, que ocultaban en diferentes partes de su vestimenta, que contenían versos del Corán, estas tarjetas podría estar confeccionadas en varios materiales. Alguna de las versiones de este modelo era utilizada por los musulmanes para sus procesos de sanación, consistía en escribir las palabras y versos en una tabla de madera, la cual era lavada con agua y el enfermo debía beber esa agua.

En el caso de Nhô Joâo utilizó tarjetas de papel, luego de cartón en las que colocaba el nombre del santo cultuado el día que se hacía la indicación, además se incluía el nombre de las tres hierbas o raíces con las que se debía confeccionar los tes, infusiones, colocarlas sobre la zona afectada, o debajo de la almohada del enfermo. Las tarjetas eran sumergidas en el aceite bendecido o en el agua bendita por Joâo.

Estos actos estaban llenos de “humildad”, porque los elementos utilizados eran naturales y no tenían una indicación medicamentosa específica, tampoco iban acompañadas de cualquier ceremonia compleja, lo cual indica que lo que hacía Joâo eran declaradamente terapias espirituales.

La celebración de un santo en un día predeterminado de la semana no era una práctica católica, pero usando como referencia a una práctica gegê-nagô, en el Candomble, se establece una relación de días de los de las entidades africanas con santos católicos:
Lunes – día de las almas Benditas, éste día no se entregaban guías
Martes – día de San Miguel
Miércoles – día de Nuestra Señora del Carmen
Jueves – día del Santísimo Sacramento
Viernes – día de Obatalá -  Sagrado Corazón de Jesús
Sábado – día  de Yemanya - Nuestra Señora de los dolores
Domingo – día de todos los Orixás – todos los Santos, no se entregaban guías, ni consultas. Solo se podía visitar a la iglesia.

En las actividades públicas Joâo de Camargo usaba los nombres de los santos católicos tal cual se conocen, pero cuando estaba entre sus seguidores le adjudicaba nombres en lenguas africanas. Este fue uno de los muchos secretos que mantuvo con sus creyentes, a modo de ejemplo San Benito era mencionado por el nombre Rongondongo.

Uso de los números. En el caso del culto de Joâo los números utlizados fueron el 3 y el 5, pero existía cierta preferencia por el número 5.

Los números eran usados para la confección de las guías, para la formulación de los baños, en la cantidad de hierbas a utilizar para los tés y los baños; el 3 se usaba para el ritual de los tres misterios de la iglesia, que dividía la ceremonia de permiso o acceso al mismo. Primero en la entrada de la capilla, segundo en el centro sobre la primer mandala, el tercer paso era arrodillarse y persignarse frente a la imagen del Sagrado Corazón de Jesús y frente a al Sagrado Corazón de María  en el altar mayor.

El número 3 es utilizado en los tres misterios fundacionales del templo: Agua, Roca, Verdad. Estos tres ministerios pueden relacionarse con los principios de las culturas Nago y Bantu, en particular el agua y la piedra en los rituales de Ori y Bará.


Rituales que realizaba en los cementerios

El culto en la “Calunga pequeña”,   tiene una relación con la cultura Yoruba, los cultos a los egunguns.

En una de las ceremonias que realizaba en el cementerio mostraba a Joâo de Camargo ataviado con un turbante blanco, hecho con una toalla, al estilo musulmán. El ritual tenía una serie de pasos que debía observar hasta llegar al punto central donde incorporaba al Caboclo Pena Verde.

El uso del número 5 se considera como otra de las influencias islámicas y sus procesos rituales.

Las visitas anuales a la ciudad de Santos serían para realizar rituales para Yemanya. Para sus devotos y en particular sus herederos espirituales “era un culto depositario de los más profundos secretos, una de las fuentes de conocimiento místico y de sus dones para sanar”. Fioli, p. 88.

La presencia de pororó en la tumba de Joâo de Camargo, puede representar, según Campos e Feoli, la devoción que tenía al Orixá Omolú

Árbol de Irokó. En África los árboles y las piedras pueden ser receptáculos o habitáculos de los espíritus, tal como puede verse en las culturas tradicionales de África Occidental y en particular entre los pueblos de cultura Bantú. (William Jochel, 1979: 59-77; 102-111)

Iróko es un árbol sagrado en África occidental, en particular para el pueblo Yoruba,  en el que habita un espíritu o divinidad de nombre Oluwere por lo que no se puede cortar porque el espíritu del árbol le traerá mala fortuna a quien lo haga. Lo mismo hará con quienes tienen en sus casas muebles con su madera.

También es un árbol importante para la religión de los Orixás.Iróko – orixa vinculado a los deseos, ya sean buenos o malos. Orixá del caminante

Culto a las piedras. Este es un culto existente en África.
Para Arthur Ramos puede tratarse de la herencia del culto Sudanés dedicado a Xangó, donde se adoraba las piedra de rayo. Pero hay que tener en cuenta que muchos pueblos de cultura bantú,  en Cabinda, adoraban las piedras, los paralelepipedos y las lascas de piedra.(Gallet, 58).

Las piedras que buscaba Joâo eran piedras similares a los cantos rodados de los ríos, pero también las buscaba en el mar y en otros lugares. Se caracterizaban por ser piedras de color blanco arriba y de color negro abajo. Algunas piedras con estas características se denominan piedras de rayo, que se forman en el contacto del rayo con la tierra. Algunas de estas piedras fueron a formar parte del ornamento de la capilla, otras fueron depositadas sobre el altar mayor, esas mismas piedras posteriormente fueron apiladas al lado del altar y al final se constituyeron en un altar que fue dedicado a San Pedro.

En Cuba se preservó y desarrollo marco del culto del Palo Congo Mayombe. Ludia Cabrera, (1975: 13-14), dice: “el hecho de que los afrocubanos creen en la espiritualidad del “Monte”, y le conceden un tratamiento sagrado y misterioso, todo lo que existe en la “Nfinda” (“Monte”) tiene vida propia, desde un trozo de madera o una piedra a un simple puñado de de tierra o unas hierbas. Todo está vivo.

Cheo Barreto dice: “Todo cuanto existe en el mundo tiene vida, nada está muerto.  Si coges una piedra, quizás pienses que es un objeto inanimado, pero, en realidad, una simple piedra tiene en su interior una fuerza, espíritu o energía. Lo mismo ocurre con los animales, las plantas, los hombres y los espíritus. Todo cuanto existe tiene “fuerza”, como también la palabra, el tiempo, un lugar o cualquier cosa. El ngangulero debe saber las características de todas estas “fuerzas” para invocarlas y manipularlas. La “Nfinda” es sagrada, es además nuestra madre, la madre naturaleza”. (Alpizar: 10-11)

En el monte “habitan” los santos africanos: en Congo - “mpungu”; en Lucumí – Orishas. Los espíritus de los difuntos Congo - “nfuiri – ntoto”; en Lucumí - “eggun”
“Ntoto” - tierra, en Congo; “matari” - piedra.

La tierra es a su vez una construcción elaborada sobre dos niveles diferentes y paralelos entre sï: el PRIMER NIVEL: existe un mundo superior habitado por losseres humanos junto a la “nfinda”, en la que viven los santos congos o “mpungu” y los espíritus difuntos o “nfuiri-ntoto”. SEGUNDO NIVEL: existe también un mundo subterráneo habitado también por los “Mpungu” y por los “nfuiri-ntoto”, este mundo es inaccesible para los sreshumanos,m que carecehn de medios para descender a éste.

Los “matari reciben culto en cuanto a que son habitáculos de los “mpungu” y de los”nfuiri-ntoto”; y entre estos “matari” sagrados destacan los siguientes: “matarinsulu-móngo” - piedras de montañas y “mataripambián-nsila” - piedras de encrucijadas. Existen dos piedras sagradas: “matari-yilo” - piedra de rayo, o “matariNsasi-malongo” - piedra en la que Nsasi está dentro; la otra piedra sabrada es “matarifumanda-kimpernsa” - piedra de imán.

La “piedra de rayo” es la que sse forma al fundirse la tierra por la caída de n rayo (“yilo”), para los nganguleros consideran que es la materializaci{on de Nsasi-Nsasi, “mpungu” también llamado Siete Rayos, que baja a la tierr del cielo, de color negro, de formas triagulares y de aspecto brillososas, de deben conservar envueltas en paño de ceda de color rojo por ser el color de Nsasi-Nsasi o Siete Rayos.

Las piedras sagradas “matarinkisi-malongo” - piedras que contienen un espíritu en su interior – piedras sagradas, parece evidente que corresponde a la creencia de que son la “morada” o habitáculo de losespíritus, y por otro lado la idea de Fuerza, Estabilidad y Perennidad.

En la provincia de Matanza existen rocas puntiagudas que los ngnguleros realizan sacrificios rituales de animales para la fertilidad de sus campos, y que dichas rocas estan relacionadas Tiembla-Tierra - “mpungu” masculino. Noelia Mar{in en relación a las prácticas rituales religiosas relacionadas con la fertilidad de la tierra, que “existen piedras macho” y “piedras hembra”. Las macho son aquellas que tienen forma puntiagudas en tanto que las hembras tienen superficies suavez y redondeadas, como las piedras de río  o las del fondo del mar, debe tenerse en cuenta que los ríos y mares son considerados femeninos).(Alpizar. 2012: 41-47)

Joâo de Camargo, según sus propios creyentes, tuvo una obsesión por las piedras, que lo llevó durante mucho tiempo, a la recolección de piedras que luego conformarán la ornamentación de la capilla o la conformación del altar dedicado a San Pedro, compuesto totalmente por piedras seleccionadas porél.

Relación con el espiritismo.

La relación de Joâo de Camargo con el Espiritismo se profundiza a partir del proceso penal al que fue sometido a juicio por curanderismo en 1913.

El abogado de defensa fue Juvenal Parada, uno de los fundadores del espiritismo en Sorocaba. Los espiritistas de las décadas de 1910 y 1920, se aproximaron mucho a Joâo aprovechando el gran prestigio que había ganado, a la vez que le facilitó la relación la sociedad blanca y con el Estado, cuya relación fue muy conflictiva desde el inicio de su carrera. Se debe tener en cuenta que el espiritismo tenía en la época un gran desarrollo en Sorocaba, de hecho no solo el abogado, sino muchos de los ex patrones de Joâo eran  kardecistas.

El espiritismo lo recuerda y considera dentro del catolicismo, a pesar de que suele mencionarlo como una persona con una mediounidad muy poderosa.

Relación con la Macumba paulista.

El proceso de la Macumba practicada en el pasaje del siglo, fue transcurriendo por proceso que dejaron de ser una acción colectiva en la producción de valores simbólicos y en la actuación sobre espacios vinculados a la necesidad del pueblo, como la sanación, a ser un espacio de prestación de un servicio individualizado y concentrado e pocas personas que administraban lo sagrado.

Esta nueva disposición  llevó a situaciones límites como la que describe Gonçalves Fernandes en un libro publicado en la década de los cuarenta publicó un libro sobre el sincretismo en las relaciones afro brasileñas donde comenta que en la década de 1930, aparece la macumba para ganar juegos de futbol y de la macumba para turistas; aparecen curanderos y beatos que organizan templos bizarros y sectas extrañas. Figueiredo Ferreti, 1995. Pag. 46.

Florestan Fernandes en su estudio deja claro que Joâo, quizá por las razones expuestas arriba, comabía abiertamente a la macumba prácticada en Sorocaba, impidiendo que sus seguidores utilizaran los procesos de magia negra y de macuma. Según sus seguidores era enemigo irreconciliable con los “feiticeiros, a los que nominaba como “gente ruim, que só quer o mal dos outros”, con éste discurso trataba de que sus seguidores tuvieran las mismas actitudes.

Conclución:

“A Umbanda, ao contrario de outros sistemas religiosos, busca legitimar todas as maneiras poíveis de se pensar e practicar o sagrado. O que a torno uindesejada, pois tanta alteridade nâo era común na mentalidade occidental” - (Baggio, 2013.  p. 117)

Bibliografía consultada / recomendada

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Sílvio Vieira de Andrade Filho: “UmEstudo Sociolingüístico das Comunidades Negras do Cafundó, do AntigoCaxambu e de seusArredores” (ISBN: 85-89017-01-X, 2000, Secretaria da Educação e Cultura de Sorocaba)


Juan Pedro Machado

Activista colectivos afro descendientes