EL 15 DE NOVIEMBRE DE 2015, NUESTRA CASA
REALIZÓ UN ENCUENTRO EN CONMEMORACIÓN
DEL "RE-NACIMIENTO" DE UMBANDA EN SUS 107
AÑOS, EN LA TORRE DE LAS COMUNICACIONES DE
ANTEL.
En esta jornada participaron un grupo de estudiantes del curso 2015 de Antropología Social III/Sistemas Socioculturales de América del departamento de Antropología Social de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación e integrantes del Centro Reino da Mata y contó con la exposición de investigadores afrouruguayos. Lo compartimos con ustedes:
REALIZÓ UN ENCUENTRO EN CONMEMORACIÓN
DEL "RE-NACIMIENTO" DE UMBANDA EN SUS 107
AÑOS, EN LA TORRE DE LAS COMUNICACIONES DE
ANTEL.
En esta jornada participaron un grupo de estudiantes del curso 2015 de Antropología Social III/Sistemas Socioculturales de América del departamento de Antropología Social de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación e integrantes del Centro Reino da Mata y contó con la exposición de investigadores afrouruguayos. Lo compartimos con ustedes:
Aproximación al universo místico y sincrético de Joâo de Camargo Barros.
Introducción:
La búsqueda en el pasado de valores capaz de
potencializar nuestro presente y fortalecernos para convivir con la realidad a
la vez que componemos nuestros futuros aparece como una explicación de los
vínculos de las culturas de matriz africanas y el culto a sus ancestros.
La segunda mitad del Siglo XIX fue un período
muy convulsivo en el proceso político, económico y social de Brasil, la
abolición de la esclavitud en 1888, el fin del imperio con el decreto de
creación de la República en 1889. La llegada de nuevas tecnologías de
transporte facilitó la industrialización y
aceleraron la creación de la nueva matriz productiva, en cuyo contexto
surge una “nueva clase obrera”, la de los ex esclavos ahora nuevos asalariados.
Es un período donde la lucha por el poder es
profunda y todos los intereses están en juego, y el debate se centra en como
evolucionar hacia como evolucionar hacia
el estatus de “moderna y civilizada” promovido por la propia República.
La iglesia católica también entró en crisis
estructural al decretarse la separación de la iglesia del estado, lo que la
lleva a concentrarse en la generación de los instrumentos que le permitirían la
sobrevivencia institucional.
La orientación general de la sociedad y de los
espacios de toma de decisión se orientan a la reformulación de esta sociedad
moderna a través de la adopción de prototipos europeos en el ámbito de la
cultura y pensamiento, así como el fortalecimiento de ámbitos como el espacio
académico y profesional, como es el caso de la medicina que tendrá un rol de
gran incidencia en las nuevas pautas de relaciones sociales y políticas, en el
marco de un proceso denominado “blanqueamiento de la sociedad brasileña”.
Los africanos, afrodescendientes, ex
esclavizados y los originarios de las tierras de Brasil pasan a ser un grupo
excluidos y explícitamente subalternizado por las ideologías racistas
dominantes que promovían la superioridad del “hombre” blanco, y la
“inferioridad, imbecilidad e incapacidad política” de los otros grupos humanos,
en particular el afro. Con estos argumentos se promoverá la inmigración europea
como la “cura” para “este mal social”.
La preservación de los valores no hegemónicos
toma una dimensión pública con la participación de múltiples actores en sucesos
que marcarán las futuras relaciones
sociales y religiosas en todo el país.
El abordaje del proceso llevado adelante por
Joâo de Camargo tiene valor por sí mismo en la medida que compone un hito en la
historia religiosa del país, pero a la vez nos permite ver el proceso evolutivo
de una sociedad que se transformó a sí misma en todos los aspectos.
La vida de Joâo tuvo un privilegio, el de haber
vivido 42 años en el siglo XIX y 42 años en el siglo XX, (05/06/1858 – 28/09/1942), siendo parte de
todo el proceso de transformación
mencionado. Falleció a los 84 años de edad, como testigo privilegiado de los
procesos religiosos en particular.
Es la intención de éste artículo realizar un
análisis del proceso que desembocó en
creación del universo sincrético creado por Joâo de Camargo.
“Aquellos que
fueron vistos danzando fueron vistos como locos
por aquellos que
no podían oír la música” -
Nietzsche
Nhô Joâo
Nhô Joâo nació el 16 de mayo de 1858 en la
hacienda de la familia Camargo Barros, ubicada en Sarapui, barrio dos Cocais, en el interior de San Pablo.
Su madre fue doña Francisca, Nhâ Chica o tía
Chica, una africana esclavizada por la familia Camargo Barro, por lo que Joâo
nace como esclavizado, en consecuencia, llevará el apellido de los amos y será
Joâo de Camargo Barros. La madre de Joâo era conocida por los actos de curación
que realizaba, lo cual fue testimoniada por doña Eugenia Marilia de Barros,
descendiente de Camargo Barros, (Fernandez, F. 1942, p. 2), que vivió en el
entorno de la iglesia de Joâo. Por lo cual no es extraña la información de que
Joâo ya realizaba curaciones mucho antes de ser “profetizado”, un don que le
venía con los conocimientos trasmitidos por su madre, y de la convivencia con
otros africanos esclavizados en el período de la senzala, desde su nacimiento
hasta el fin de la esclavitud.
Fue bautizado en 1858, bajo la protección de
Nossa Senhora das Dores, en el marco de la obligatoriedad de que los
esclavizados debían profesar la religión de sus amos. La introducción en el
conocimiento y práctica de la religión católica fue doña Ana Teresa de Camargo
Barros.
En su juventud, 1873, conoce al párroco
católico Joâo Soares de Amaral, quien junto a su madre y doña Ana Teresa son
las tres personas que tendrán mayor influencia en su vida espiritual.
No asistió a ningún centro de educación formal
por lo que fue analfabeto, una condición que perduró durante toda su vida, y
una de las razones por las que insistentemente procuró tener en su complejo
religioso una escuela.
Su condición de esclavizado duró hasta la
abolición juridica de la esclavitud, firmada el 13 de mayo de 1888. En región de Sorocaba la abolición se decreta
en 1887, un año antes de la promulgación de la ley Aurea. La razón principal
responde a la necesidad de mano de obra asalariada.
Estando en condición de libre decide radicarse
en Sorocaba, una floreciente ciudad que ostentaba uno de los primeros centros
siderúrgicos del país. Estando allí trabaja como cocinero de varios patrones,
como funcionario de una imprenta y otros roles.
Las grandes masas de ex esclavizados se
desplazan de las áreas rurales hacia los centros poblados, en parte por la
modificación de la matriz productiva y por su nueva condición de asalariados.
Su condición de nuevos ciudadanos no fue acompañada por el apoyo del estado, ni
de la iglesia o de los propios abolicionistas, todos ellos ocupados en sus
intereses de cómo posicionarse en la nueva realidad.
Esta situación llevó a que ganarse el sustento
fue una tarea diaria y muy vinculada al trabajo ambulante en la calle. Este
factor será un elemento determinante en la conformación y consolidación de los
nuevos procesos religiosos de este período de tiempo.
La participación en las tropas del ejército
también fue una opción laboral muy utilizada por los ex esclavizados. En el
período entre 1893 y 1895 participa como miembro del Batallón de Voluntarios
Paulistas durante la revolución federalista. Una vez finalizada dicha
revolución, se desplaza a la región de Pilar del Sur para trabajar en las
plantaciones. Allí conoce a Escolástica do Espíritu Santo, una mujer blanca,
con quien se casó y convivió durante cinco años, al principio en la ciudad de
Sorocaba, luego en el barrio rural La Isla, en Salto de Pirapova.
Sorocaba era un gran centro de comercialización
de mulas, un animal fundamental en el sistema de transporte de mercaderías y
personas hacia el interior del territorio. Allí se realizaban grandes ferias de
compra y venta de mulas, con gran circulación de personas y bienes. En esa
época Sorocaba se vio afectada por una epidemia de fiebre amarilla, que causó
una gran mortandad y graves perjuicios económicos, ya que impidió las ferias de
comercialización de Mulas.
Al separarse de Escolástica vuelve a Sorocaba a
trabajar en hornos de ladrillos y plantaciones. Es en esta época que se despierta
su alcoholismo, a tal grado que lo lleva a una degradación personal muy
profunda que le impedía ganar su propio sustento. La población creía que se estaba volviendo
loco por efecto del alcohol y porque constantemente decía oír voces dentro de
su cabeza.
El alcoholismo fue una conducta muy frecuente
entre las personas esclavizadas.Esta fue una enfermedad inducida por los amos
como forma de facilitar el control de la población esclavizada, lo que no quita
que muchos lo usaran como un mecanismo de escape de la realidad opresora a la
que estaban sometidos, Joâo no fue una excepción, ya que desde muy joven había
caído en este mal.
En Angola y Mozambique, (colonias portuguesas)
el alcoholismo fue fomentado desde estructura del gobierno colonial, en
principio a través del ron importado de Brasil por más de un siglo y medio,
1660 – 1830). Finalizado el período de la trata esclavista, se pasó a producir
ron en Angola. Varios otros mecanismos se usaron para mantener este comercio
cuya etapa final se nutrió de la importación de los vinos portugueses, hasta el
fin de la colonia. Bebidas alcohólicas producidas por el país, hasta llegar a una etapa, que finalizó en la década
de 1960, la agresiva importación del vino portugués, algunos viajeros solían
decir que era común encontrar pueblos donde la mayoría de las personas estaban
alcoholizados.
Norton de Matos, uno de los más certeros
críticos del sistema, argumento en 1926 que “el suministro de bebidas alcohólicas
a los nativos constituye la explotación más vil que haya sido inventada. Es mil
veces más repugnante que la antigua esclavitud” Bender, 1980. P. 196-200.
Desde su infancia conocía la historia de
Alfredinho un niño de 8 años, hijo de un comerciante, Joâo Buava, que murió en
1859 luego de sufrir un accidente con un caballo. Por este acontecimiento se
erigió una cruz en el lugar donde fue encontrado su cuerpo. Esta cruz pasó a
ser conocida como la “Cruz de Alfredinho”.
Este culto a las “santas cruces” o monumentos
conmemorativos de una muerte fuera de hora y de lugar, ubicados en los caminos
y carreteras, es muy difundida en América Latina.
Joâo había adquirido la costumbre de encender
una vela al pie de ésta cruz cada vez que le fuera posible. Este lugar y este
rito van a confluir en la determinación de su futuro religioso. En 1906, luego
de realizar el ritual de la vela, se acostó bajo un árbol próximo a la cruz y
se durmió. Se dice que el espíritu de Alfredinho se le presentó en sueños y
relató las escenas de su muerte, a la vez que, le reveló que había sido elegido
para cumplir una misión y que durante éste proceso, él será su guía y
protector.
Los seguidores de Joâo cuentan que una noche,
luego de encender velas en la cruz de Fernandinho, y estando muy ebrio, se cae
y se duerme a los pies de la cruz, en ese estado recibe la visión de una mujer
coronada que le dice que debe dejar el alcohol que le hace mal a su cuerpo y le
impide recibir la revelación de su misión.
Luego le indica que deberá subir a la Sierra San Francisco donde va a
recibir una misión. Estando este el lugar recibe una visión de tres personas:
un niño rubio vestido de marinerito, con pelos rubios y ondulados, una mujer
morena y un hombre negro.
En el mensaje también sirvió para determinar el
inicio de preferencia que tenía Joâo por el número cinco, pues en la visión se
le ordena encender 5 velas, en el lugar donde se le compromete para construya
una capilla en honor a “Nosso Senhor Jesus do Bonfim”
Para algunos autores el niño que vio se trata de Fernandinho, le pregunta
si no lo reconoce la segunda imagen una mujer, le hace la misma pregunta, y se
identifica como “ ... como aquella que todos los años el pueblo acompaña de Aparecida a la ciudad y de
la ciudad a Aparecida”, lo que indicaría que era Nossa Senhora de Aparecida; la tercer figura
es un hombre negro, viejo y con un sombrero de paja en la mano, y le dice “tú
has de ser aquel de nuestro color ... escogido para mostrar al mundo el poder
de Dios”, después de lo cual desaparece y vuelve a aparecer vestido de fraile,
es cuando Joao lo reconoce como San Benito, porque ya lo había visto en los
altares.
Es el niño, con una especie de varita mágica,
le indica el diseño del templo que el debería construir (Calavia. p.3),
finalmente aparece la imagen de Monseñor Amaral que le dijo que volviera a su
casa y que él sería uno de sus protectores.
En la persona de Joâo se cumple la máxima de
Ralph Waldo Emerson (USA, 1803-1882), “Una de las más bellas compensaciones de
la vida consiste en que nadie puede tratar sinceramente de ayudar a otro sin
que se ayude a sí mismo”.
A partir de aquel momento de “Profetización”,
se dedicó por completo a cumplir la misión que se le adjudicó, la de servir al
prójimo, lo que se transformó en la mejor ayuda a sí mismo.
La gran inmigración de los ex esclavizados
hacia las grandes ciudades como Sâo Paulo provocó una gran afluencia de
múltiples variantes culturales, mayoritariamente desarrolladas a partir de las
culturas bantús. El hecho de que gran parte del sustento diario se ganaba en la
venta de productos en las calles, se destaca el rol de las mujeres en estas
tareas, la situación de la fuerte migración del espacio rural hacia la ciudad
generó la necesidad de construir otros códigos, otros procesos organizativos
que serán resultado de la dinámica urbana y los nuevos procesos que la sociedad
en su conjunto llevaba adelante.
El espacio de lo sagrado se recompone a partir
de esta realidad, en base a las necesidades de adaptarse a las nuevas culturas
ciudadanas, donde los operadores de cambio son justamente aquellas personas que
compartían día a día en las calles de las grandes ciudades.
La necesidad de recomponer las estrategias para
construir una ciudadanía que le fue negado, a pesar de la abolición y la
obtención del estatus de libre, toma como referencia la cultura. Por ello
muchos de los elementos simbólicos en el espacio cultural son resignificados
para la construcción de nuevos espacios de confluencias y de acción.
“ La
cultura es entendida como un sistema de significados que no son neutros,
dándole sentido y significados a las acciones y vivencias, construyendo cadenas
de valores, representada a través de condiciones y productos …”, “la dinámica
cultural es entendida como un proceso de permanente reorganización de
representaciones religiosas, sociales y políticas …” “Podemos percibir que la
cultura se actualiza en la acción de las personas, pudiendo modificar el
sentido de los productos culturales”, “La historia es ordenada culturalmente de
diferentes formas en las diversas sociedades, de acuerdo con los sistemas de
significados, al tiempo que los esquemas culturales son ordenados
históricamente. Hay una relación dialéctica entre prácticas producidas en la
historia y las matrices culturales, siendo que el individuo es agente de esta relación.
Los elementos simbólicos de cada cultura están en permanente dinamismo,
realizando una actualización permanente. A partir de la tensión que da la
creación de lo nuevo”. Malandrino, p. 5.
El espacio sagrado toma su propio camino que
llevará a nuevos procesos:
“Uma vez que o
negro seja camponês, artesão, proletário, ou constitua uma espécie de
sub-proletariado, sua religião se apresentará diversamente ou exprimirá
posições diversas, condições de vida e quadros sociais não identificáveis. O
que complica a questão é que essa religião sofreu não só a influência dessas
variações da estrutura social, mas, também, da pressão cultural do europeu
branco, católico e da dupla política seguida pelo Estado português,
representado por seus governadores, e da Igreja Católica Romana, representada
por seus monges mais que por seus capelães de engenho ou curas das paróquias.
Isto faz com que as superestruturas, as representações religiosas como os
símbolos da mística, os valores culturais dos africanos ou de seus descendentes
se achem subordinados a uma dupla influência: uma no mesmo nível, a das
representações coletivas dos cristãos, dos símbolos culturais europeus, dos
valores portugueses e, a outra, em nível diferente, a das modificações
morfológicas das estruturas, organizadas ou não. (...) Da mesma forma, a
religião africana tendeu a reconstituir no novo habitat a comunidade aldeã à
qual estava ligada e, como não o conseguiu, lançou mão de outros meios;
secretou, de algum modo, como um animal vivo, sua própria concha; suscitou
grupos originais, ao mesmo tempo semelhantes e, todavia diversos dos
agrupamentos africanos”. Bastide,
. p. 31-32
En 1907 da inicio a la construcción de la
capilla mandatada en las visiones con los fondos que pudo rescatar de las
festividades de San Juan. Capilla de Nuestro Señor Jesús de Bonfim, en el
barrio Da Agua Vermelha”. El barrio se encontraba a unos 2 kilómetros del
centro de Sorocaba, un lugar estratégico para el desarrollo del culto, por ser
tranquilo y porque la ciudad era un polo de industrialización muy pujante.
En un período relativamente corto el barrio,
debido al arribo de las ya mencionadas innovaciones industriales y la llegada
de grandes masas humanas, paso a ser parte integral de la ciudad y punto clave
para la circulación de personas, ya que, por allí pasaba las líneas férreas.
Esta situación llevó a que muchos de los fieles del culto provinieran de la
masa obrera de las diferentes fábricas, y usaban el tren como medio de
transporte. El culto acompañó el proceso de modernización.
La construcción de la capilla tiene varias
etapas, la primera fue una pequeña y humilde capilla, que paulatinamente fue
evolucionando, hasta que, en una segunda etapa, se compuso de un cuerpo con una
nave central y un altar mayor en el que
aparecía la imagen de Nosso Senhor Jesus de Bonfim, el que tenía atada a sus
manos una cinta roja que llegará hasta el piso.
Esta cinta fue el instrumento que utilizó Joâo
en sus primeras profetizaciones, realizando el gesto de tomarla entre sus manos
y aproximarla a uno de sus oídos en el momento “que las voces” le indicaban
como realizar las sanaciones o resolver las consultas de sus seguidores.
El culto iniciado por Joâo desde el principio
tuvo como creyentes de forma abrumadora, a la comunidad afro de Sorocaba y de
la región. Con los años y las prácticas religiosas el público se fue ampliando
a toda la ciudad, la región, varios estados del Brasil así como a varios países
de Europa como Francia, Italia y otros. Un signo inconfundible del impacto social
de su trabajo se puede medir por las seis mil personas que concurrieron a su
sepelio, una situación nunca visto antes en la ciudad.
La construcción de la capilla dio lugar a un
gran desarrollo de casas alrededor de la misma, promovido por Joâo quien mandó
construir casas que las personas con mayores carencias económicas, en su
mayoría ex esclavizados, quienes estaban sufriendo el efecto de su nueva
situación ciudadana y el avance de la industrialización que no ocupaba de forma
generosa su mano de obra.
“Formaram uma
espécie de subproletariado e o desenvolvimento da urbanização, que destruiu os
antigos valores tradicionais sem lhes proporcionar um novo sistema de valores
em substituição, para eles se traduziu apenas numa intensificação do processo
de desagregação social. Pode-se dizer que a cidade teve dois efeitos sucessivos
sobre os negros, à medida do seu desenvolvimento, que correspondem a um momento
de desintegração, no princípio; depois, de reintegração, quando eles puderam
afinal introduzir-se no sistema de classes, particularmente por intermédio das
empresas de construção e das indústrias mecánicas”. Bastide, 1971. 406-407.
Además en ese entorno se encontraban un hotel
destinado al público que venía de diferentes lugares, también se construyó una casa
dedicada a los procesos de la fotografía, un instrumento muy utilizado por Joâo
y sus seguidores, tanto para la difusión de los milagros como para la
reproducción de sus fotos que eran utilizadas por los fieles. Todo esto se
testimonia en las miles de fotografías existentes en el templo.
En su primer mensaje, en la nueva Capilla, Joâo
se dirige a los creyentes como “Irmâos de crença da Igreja Negra e Misteriosa
da Agua Vermelha”; se declara protegido por el Espíritu Santo y aclara que no
tiene seguridad de quien opera los milagros, si el espiritu de Alfredinho o el
del monseñor Joâo de Suares, “so Deus sabe”; “No podemos dizer nem certificar;
so podemos pensar em Deus e esperar”. Concluye su mensaje con sus deseos para
la comunidad: “... forças benéficas do Divino Mestre dê a todo saúde e
prosperidade”
La iglesia de Joâo tuvo una fuerte influencia
del catolicismo campesino o rural, a lo cual se van a ir integrando elementos
místicos de otras culturas transformándolas en un espacio altamente sincrético.
La construcción de una iglesia negra era un
largo anhelo de los africanos esclavizados cuyos intentos anteriores fueron:
1760, realizada por la Cofradía do Rossário dos HomensPretos, la que debió ser
vendida a un potentado de la región que primero la uso como teatro y luego como
convento; el segundo intento fue entre 1797 y 1812, quienes a poco de concluir
la construcción debieron vender a una familia rica que lo uso para crear un
colegio; el tercer intento fuer en 1856, la comunidad esclavizada de la “Irmandade
da Boa Morte, no pudieron concluir, visibilizando el poderío incidencia de la Iglesia Católica sobre las
autoridades y personas de la época. (Baggio Machado, 2013, pp. 106, 107).
El templo iniciado por Joâo de Camargo, no tuvo
un proyecto único de construcción sino que fue evolucionando de acuerdo a una
serie de factores temporales y necesidades espirituales. Si bien tenía una
apariencia externa con los templos católicos en su interior se desvelaba un
mundo amplio y profundo simbolizado en los miles de objetos sagrados que
formaban parte, imágenes de santos,
junto a sillas cubiertas de blanco y con una cinta roja que llegaba hasta el
suelo, paredes cubiertas por piedras de río de forma redondeadas, miles de fotos,
unas ordenadas otras no, de personajes públicos que van desde Getulio Vargas,
los revolucionarios de 1932, Mozart,
Sacco y Vancetti junto a cofrades de Nossa Senhora dos Pretos; hierbas,
raíces, hojas garabateadas dispuestas en los altares.
Joâo de Camargo dedicó la mayor parte de su vida
pública a la ornamentación la capilla, una pieza clave de su profecía, a tal
punto de transformarla en el perfecto emblema del Sincretismo
.
En su momento más logrado la iglesia de Joâo
constaba de: Una nave central, en la que se instaló el altar mor, en la que
instalo las imágenes de Nosso Senhor Jesus de Bonfim, la imagen del “Menino
Jesus de Praga”, y de “Nossa Senhora da Pote”. Delante de este altar se
encontraba una serie muy importante de fotografías y aun delante de esta
exposición de fotografías se colocaron imágenes pertenecientes al Panteón
africano y al Panteón indígena y caboclo.
El piso de la nave central estaba pintado en
cuadros blanco y negro formando una imagen similar a una tabla de ajedrez,
sobre los cuales se depositaron, en distintos lugares, estructuras de origen en
la cultura africana.
El templo se completaba con otros espacios
sagrados:
Primero, un cuarto que estaba atrás de la
capilla cuyo acceso era restringido a los devotos del templo, en el “peji”,
(altar de las divinidades), sobre el que se pueden ver imágenes de los Orixás
Omulú, Oxalá, Yemanya, Ogum, Oyá, Ossaim. Esta habitación tenía como
contraparte al árbol de Irokó que había plantado frente a la puerta de la
capilla;
Segundo: cuarto ”Jesus na Prisâo”, al que solo
pueden acceder los adeptos. Es un “co modo”, una protección de la capilla. Allí
están las imágenes de San Jorge, sincretizado de Ogum en la Umbanda, y un santo
negro vestido de colores rojo y negro, con una capa al estilo militar, llamado
“majingueVimbundo”, sincretizado en la Umbanda como Exú;
Tercero: “Cuarto dos milagres”, probablemente
proveniente de las senzalas, es similar a como se realiza en Bahía en Nosso
Senhor do Bonfim y de Nossa Senhora Aparecida de San Pablo. En ese espacio se
acumulaban pruebas de la sanación realizadas en el templo por los médiums, se
veía una gran cantidad de fotografías, muletas, bastones, y otros elementos que
certificaran el milagro.
La personalidad de Joâo de Camargo tuvo una
gran influencia en varios ámbitos
“ … no arcabouço
geral a confusão dos dogmas do velho beato cuja classificação no índice
religioso constitue verdadeiro problema por isso que, o famoso macumbeiro, ora
se apresenta como médium espirita fazedor de milagres, ora como apóstolo de uma
crença nova, ora como illuminado creador de um culto especial, ora envolto na
penumbra do misterio como esse da praia de Santos, onde uma voz desconhecida
lhe ordenou dedicar sua igreja a o padroeiro N. S. Bom Jesus de Bomfim da Agua
Vermelha. Malho, 28, VI,
1934:26).(Revista O Malho, 1934, reportaje de
PlínioCavalcanti)
Los psiquiatras de la época tenía tenían una
hipótesis sobre la situación mental y espiritual de los afrodescendientes
“Os negros que
atualmente existem no Brasil, impregnados pelo meio social católico romano,
perderam em grande parte o verdadeiro culto animista de seus antepassados
africanos. Con tudo existe ainda na mentalidade dessa gente, um pouco de
essência de seus costumes primitivos, que se revelam em nosso meio, ora pela
prática da feitiçaria, pela crença nas `mandingas;ora pelo emprego dos feitiços. (Cavalcanti, 05/07/34, p. 27).
Thaurnaturgo Osório Cezar, uno de los más
destacados médicos psiquiatras de la época se refirió a la relación entre los
africanos y afrodescendientes y la religión. En su libro, “A Vida social dos
loucos”, …"delirio religioso sistemático",isto e, a criação
individual de complexos sistemas religiosos apartir de materiais avulsos
tomados de uma variedade de cultos algo, no fundo, não muito diferente do que
se entendia por "sincretismo".
En el libro “Misticismo e Loucura”, cataloga dentro das categorías psiquiátricas
da época uma ampla variedade de santos e iluminados mal lembrados agora. Entre
eles, João de Camargo, de quem não tinhamais dados que os fornecidos pelo livro
de Genesio Machado. O diagnóstico é duro: Camargo é um débil mental
impressionável e acessível às alucinações, e ainda por cima carregado com as
taras do alcoolismo; como dizia o repórter Cavalcanti: “um preto velho
imbecilizado pela cachaça ou pela liamba".Cezar, 1939.
Sin embargo se observa que los biógrafos de
Joâo de Camargo no se dedicaron específicamente a determinar cuál era su perfil
psicológico. Pero el relato de sus fieles y sus discípulos más allegados
denotan que la existencia de una relación estrecha entre los desajustes
sociales y la relevancia de los valores mágicos religiosos, ya que esas
vivencias extremas lo condujeron hacia las experiencias místicas y a la
autoconciencia de sus dotes sobrenaturales.
Joâo logró una verdadera rehabilitación
personal, una nueva perspectiva y una nueva evaluación social de su conducta,
por lo cual cambiaron las actitudes que existían sobre él.
En el decir de F. Fenandez: “A carreira de
João de Camargo é um interéssante exemplo, além disso, das formas assumidas
pela transformação da personalidade sob o influxo da vida grupal. Depois que se
alteraram os critérios de avaliação e de reconhecimento sociais de suas
aptidões e capacidades pessoais, João de Camargo colocou-se sucesivamente em
novas categorias de atuação social, conforme foi visto acima, ampliando e
transformando assimseja o próprio círculo de relações sociais, seja a natureza
mesma destas relações”. Fernandes,
1942.
También se sustenta en el rescate de la
estructura simbólica de los bantús, perdidas en el proceso de relación con la
nueva sociedad urbana: la vida comunitaria y la religión con la función de
organizar y mantener la cohesión comunitaria.
La evolución personal fue acompañada por un
gran crecimiento religioso, en ese período evolucionó desde las percepciones
del Espíritu de Afredinho hasta llegar a la concepción y desarrollo de la
entidad “A Igreja”
La personalidad y la obra de Camargo tuvo una
gran influencia sobre las comunidades afro de la época a la que ayudó a
estabilizarse, le dio una razón de orgullo, un punto de referencia, y lo más
importante es que se suma a la cultura del blanqueamiento, dominante entre los
afros con destacadas actuaciones públicas, sino que insistió en la proyección
de su imagen “persistentemente negra”, particularmente por el uso intensivo de
la fotografía, con la que difundía su culto y los milagros.
En el ámbito esotérico, del sistema creado por
Joâo, y en su propio desarrollo como curandero y hombre santo, se detecta el
establecimiento al negro, un negro, el mismo, como raíz y símbolo de la
religión creada, pero no estableciéndola como una “religión negra”.
Legislación penal y mediunidad
La Iglesia Católica llevó a la justicia a Joâo
de Camargo con bastante frecuencia acusándolo de engañar a las personas a
través del curanderismo y el fetichismo. En 1913 fue la última ocasión,
saliendo absuelto del proceso.
Las modificaciones del Código Penal republicano
en 1890 se producen bajo la óptica de la mayoría dominante con el objetivo de
“… preservar la sociedad, la doctrina cristiana y la virtud”.
Se criminaliza de forma explícita al
espiritismo, al curanderismo, la magia, la hechicería, lo cual genera un cambio
sustancial ya que aquello que era considerado una inflación simple paso a
considerarse como crimen.
Los artículos del CP:
Artículo 156 – pena la práctica de medina por
individuos sin título académico
Artículo 157 – condena la práctica de “magia e
seus sortilégios” e o uso de “talísmâs e cartomancias para despertar
sentimientos de ódio e amor, inculcar cura de molestias curáveis ou incuráveis,
en fim para fascinar e subjuga a credulidade pública”
Artículo 158 – pune o exercício de curanderismo
Universo místico y sincrético del culto de Joâo
de Camargo.
Sincretismo:
Etimológicamente, la palabra tiene origen
griego sygkretismós, que significa “reunión de las islas Cretas contra un
adversario común”/ “coalición de dos adversarios contra un tercero”).
-
Tendencia a conjuntar y armonizar corrientes de pensamiento o ideas
opuestas, o fusión de diferentes doctrinas para la conformación de una nueva,
ya sean estos de carácter filosófico, cultural o religioso.
- Los
procesos sincréticos más conocidos y estudiados es el sincretismo religioso
como el producto de la unión de tradiciones religiosas diferentes que se
asimilan mutuamente, dando como resultado el nacimiento de un nuevo culto con
elementos y productos de ambos.
- Es
un proceso pausado, espontáneo y continuo, resultado de la cohabitación de
diferentes tradiciones religiosas que por circunstancias históricas, se ven
obligadas a convivir durante un periodo prolongado de tiempo, de lo cual
resultará una gradual asimilación de los elementos culturales de la otra, dando
como resultado una expresión cultural nueva y única formada a partir de la
mezcla de ambas.
El sincretismo como práctica fue una situación
que se produjo entre las propias culturas africanas al llegar a las Américas.
Los grupos humanos arribados a lo largo de todo el continente provenían de
diferentes regiones del territorio subsahariano, y a la vez de diferentes
culturas de regiones geográficas muy próximas por lo que compartían muchos de
sus componentes culturales provenientes de Nigeria, Dahomey por ejemplo, pero
que se organizan en cultos con diferenciaciones y coincidencias, como son los
casos del Candomble y Xangó de Pernambuco.
En este mismo sentido debemos analizar los
demás procesos sincréticos realizados en los entornos próximos en las grandes
regiones de producción agrícola, luego cuando esas culturas se vuelven a
sincretizar en el proceso de industrialización y la urbanización de las grandes
ciudades.
Los estudios realizados por Florestan Fernandes
y Roger Bastide de la vida y obra de Joâo de Camargo tienen, entre otros como
objetivo, encontrar, en el aparente caos, un orden oculto, un orden africano.
Existen claros indicios de esa orden, la iglesia fue dedicada a Nosso Senhor
Jesus de Bonfim, que puede ser identificado como Oxalá; la obsesión por la
recolección de determinadas piedras se pueden relacionar con litolatrías
africanas; el calendario ritual, adjudicando un día a cada Santo católico, la
lista final tiene clara relación con el calendario de religiones de matriz
africana; la atribución de nombres africanos a los santo católicos.
El sincretismo de Camargo también se orienta a
ratificar su africanidad. Repetía con frecuencia que la “Iglesia Negra y
Misteriosa de Agua Vermelha” estaba fundada en “agua, piedra y verdad”, guarda
una relación de semejanza con el método del Candomble de fundamentar un
terreiro; su estilo melancólico y la alta dedicación a los enfermos, para los
fieles, adopta un aspecto típico de Omolú o Abaluaiê.
El espacio creado por Joâo de Camargo favorece
a las diferentes formas de practicar lo sagrado. Se verá que el proceso sincrético
abarca múltiples formas para generar una amplia formula de pensar y actuar en
el marco del espacio de lo sagrado.
Creó un culto que denominó “A Igreja”, “...uma
entidade ampla e obstrata, que segundo me parece, para ele e para os crentes
iniciados, está encima do propio Deus. Foi, por assim dicer, uma totalizacao
das entidades sobrenaturais. Talvez isso se explique pelo fato de se
encontrarem na Igreja as imagens dos santos, do Espíritu Santo, cuadros das
almas e de propio Deus, pasando o termo pasar a designar, en uma sintesis sui
generis, o conjunto das forças divinas, atribuidas a os santos e a Deus: A
Igreja.” (Fernandes, p. 11). Se constituye espacio síntesis de las tradiciones
religiosas, probablemente superando las contradicciones de estas tradiciones
componiendo un estado dinámico y contínuo
De ahí que con frecuencia aparece en el léxico
de Joâo y de los creyentes las frases indicativas de acciones determinantes de
“La Iglesia”, tales como: “A Igreja mandou”, “A Igreja dice”, “por ordem da Igreja”.
Consideanto estas formas se amplía el
sentido de las referencias de sus viajes a Santos donde recibía un mandato de
viajar hasta allá, era el lugar donde aprendía o reforzaba “... los secretos
del mundo y de la Iglesia.”, o los fundamentos del culto, donde renovaba sus
dotes y dones.
Al inicio del desarrollo de los dones
mediunicos de Joâo siempre se refirió a la presencia de los espíritus de Alfredinho
y del Monseñor de Souza, sin que él pudiera distinguir claramente cuál de ellos
estaba enviando el mensaje. Con el progreso de madurez personal se fue
ampliando la importancia y jerarquía de las entidades con las que entraba en
contacto. Al principio se arrodillaba frente a la imagen de Nosso Senhor Jesus
do Bonfim, tomando la cinta roja del santo entre las manos para recibir los
mensajes, luego pasa a recibir “espíritus más elevados”, como por ejemplo de
los santos, el Espíritu Santo y al mismo Dios hasta llegar a recibir los
mensajes y mandatos de la Iglesia.
Nhô Joâo adquirió la capacidad de que múltiples
entidades espirituales fluían sobre él, quizá la síntesis de este don se
producía en el TRADO, un espacio construcción de madera, ubicado en el templo
en el espacio que correspondía al Presbitero en las ceremonias católicas. Allí
se internaba Joâo para meditar, mientras el público permanecía fuera del
recinto de la Capilla, y consultar a esas entidades, para luego atender las
demandas de sus creyentes, era uno de los momentos de mayor intimidad entre el
médium y las entidades. Él recibía el “Sirio de Deus”, y traducía la palabra
divina en palabra mortal. El Sirio era la palabra de Dios que sólo él
escuchaba.
Según sus seguidores el conocía todos los
poderes espirituales y materiales, porque sus lemas era “Nâo digo sem que me
digam”, no ultrapasaba los límites de “la ley”, solo hacia lo que la “Iglesia
mandaba”, y “nâo dou ordens” sin haber recibido, solía decir porque “Deus ainda
nâo me disse”
En las estratégias de sobrevivencia de las
religiones de matriz africana tienen, en principio, al sincretismo entre ellas
y la iglesia católica, y el espiritismo como sustento, las que se asocian a los
pueblos provenientes de la costa occidental de Africa, en una línea imaginaria
que divide a partir del Golfo de Guinea,
tomando la línea hacia el norte se puede decir que provienen de las culturas
sudanesas, en particular las nagô – gêge de Nigeria y Daomé, con mayor
incidencia de la cultura nagó pero si vamos hacia el sur son los lugares de las
culturas y pueblos bantú.
Componentes católicos:
El culto creado por Joâo, en principio y a las
vistas de creyentes y la sociedad era un culto con una cuasi absoluta
influencia del catolicismo, el denominado catolicismo rural o campesino de las
almas.
En el acto de profetización recibe la orden de
eregir una capilla destinada a Nosso Senhor Jesus do Bonfim; el ritual incluía
arrodillarse frente al santo, rezar, peregrinaciones y otros.
En los altares de la iglesia solía tener
imágenes de 15 o 20 santos diferentes, a forma de ejemplo Nosso Senhor de os Aflidos,
Nossa Senhora das Dores, Sâo Bom Jesus dos Pretos, Santa Efigenia, Nossa
Senhora Aparecida, Sao Jorge, Sao
Miguel. Se destacaba el culto a Santa Quitéria, con quien Joâo “conversava”
Componentes africanos:
Culto ORODÉRE.Se desarrollo en Benguela,
Angola. Los bantus que llegaron a las Américas, muchos de ellos, ya tenían una
base o tratos espiritistas en el desarrollo de sus culturas, (Espiritismo
congolés), lo que facilitó su integración a los cultos espiritístas que se
desarrollaron en Brasil. De esos trazos se nutrió el culto creado por Joâo de
Camargo, lo cual se evidencia con la naturalidad que fueron recibidos.
Arthur Ramos en su libro “O negro brasileiro”
(2001), dice “Os negros bantos têm, realmente, un verdadeiro culto a os
antepassados e dos espíritos. Crêem na trasmigracâo das almas e na sua
metomorfose até emanimais, de onde os ritos funerários e totémicos tâo
difundidos entre esses povos[ ...] há mesmo um verdadeiro culto espírita
organizado a que chama Orodére. Foi esta razâo por que o fetichismo de
procedencia banto se fundiu tâo íntimamente com as prácticas do espiritismo, no
Brasil.” (pp. 92-93)
Cuarto de los milagros– una práctica con raíz
africana, seguramente aprehendido en las salas de Senzala de los muchos
africanos esclavizados allí con los que Joâo convivió durante toda su vez hasta
los primeros años de su madurez. Se pueden encontrar este cuarto en el lado
derecho de la iglesia Nosso Sehor do Bonfim, en Bahía; y en la Iglesia Nossa
Senhora Aparecida, en San Pablo. En ellos
se acumulaban testimonios de los milagros realizados tales como fotos, muletas,
bastones. En la iglesia de Nosso Senhor Jesus do Bonfim, se cubicaba a la derecha, siendo el cuarto con mayor
dimensión.
Las guías usadas en las sanaciones-
Según Campos e Fioli, p.140, los creyentes de
la iglesia identificaba en Joâo de Camargo a una figura antigua y muy querida
en la cultura yoruba, el orixá Abaluaie vinculado a binomio salud – enfermedad,
dado el gran interés que mostraba por las personas que padecían algún tipo de
enfermedad.
La sanación fue uno de los elementos más
controvertidos del accionar de Joâo, todo acto vinculado era denominado como
curanderismo, lo cual estaba penalizado por la ley. El proceso que lleva a la
penalización de las sanaciones merece una consideración especial en el proceso
de blanqueamiento de la sociedad brasilera, donde la imposición de la medicina
alopática como espacio de “civilización”
y “modernización”, y sobre todo
la lucha por el poder y el control de la sociedad.
Los métodos de sanación practicados tenían como
fundamento la fé de la persona que buscaba el favor, ya que los métodos que
usaba Joâo se basaba en el uso de elementos , naturales y de fácil acceso
a cualquier persona: agua bendita, aceites, hierbas, raíces y las guías.
Por lo que se puede concluir que sus curaciones se basaban y estaban orientadas
a la sanación espiritual que traería como resultado la sanación física.
El agua, uno de los fundamentos sobre el que
construyó la capilla, en principio procedía de un pozo que mando perforar en la
iglesia, luego se creó un canal desde el río Sâo José hasta un sitio en el
fondo de la capilla, esa era el agua bendita.
El aceite que usaba no era de un origen
específico podría ser de oliva, algodón u otro. La simplicidad en el acceso era
una acto de democratización de los valores, de ahí la reacción violenta de Joâo
cuando, frente a la capilla, se instaló un sistema de comercialización de
aceites y otros elementos usados en los rituales, argumentando que el aceite y
otras cosas deberían ser gratuitos para todos.
Además utilizaba hierbas y raíces con las
cuales se confeccionaban diferentes tipo de infusiones, las cuales eran
combinadas por Joâo de Camargo en número de tres y eran tomadas por un período
de tres semanas. En cada semana se utilizaba una de las hierbas.
El método más frecuente que utilizaba Joâo era
la “Guía”. La Guía es un recurso proveniente de la cultura musulmana, los males
solían utilizar tarjetas, que ocultaban en diferentes partes de su vestimenta,
que contenían versos del Corán, estas tarjetas podría estar confeccionadas en
varios materiales. Alguna de las versiones de este modelo era utilizada por los
musulmanes para sus procesos de sanación, consistía en escribir las palabras y
versos en una tabla de madera, la cual era lavada con agua y el enfermo debía
beber esa agua.
En el caso de Nhô Joâo utilizó tarjetas de
papel, luego de cartón en las que colocaba el nombre del santo cultuado el día
que se hacía la indicación, además se incluía el nombre de las tres hierbas o
raíces con las que se debía confeccionar los tes, infusiones, colocarlas sobre
la zona afectada, o debajo de la almohada del enfermo. Las tarjetas eran
sumergidas en el aceite bendecido o en el agua bendita por Joâo.
Estos actos estaban llenos de “humildad”,
porque los elementos utilizados eran naturales y no tenían una indicación
medicamentosa específica, tampoco iban acompañadas de cualquier ceremonia
compleja, lo cual indica que lo que hacía Joâo eran declaradamente terapias
espirituales.
La celebración de un santo en un día
predeterminado de la semana no era una práctica católica, pero usando como
referencia a una práctica gegê-nagô, en el Candomble, se establece una relación
de días de los de las entidades africanas con santos católicos:
Lunes – día de las almas Benditas, éste día no
se entregaban guías
Martes – día de San Miguel
Miércoles – día de Nuestra Señora del Carmen
Jueves – día del Santísimo Sacramento
Viernes – día de Obatalá - Sagrado Corazón de Jesús
Sábado – día
de Yemanya - Nuestra Señora de los dolores
Domingo – día de todos los Orixás – todos los
Santos, no se entregaban guías, ni consultas. Solo se podía visitar a la
iglesia.
En las actividades públicas Joâo de Camargo
usaba los nombres de los santos católicos tal cual se conocen, pero cuando
estaba entre sus seguidores le adjudicaba nombres en lenguas africanas. Este
fue uno de los muchos secretos que mantuvo con sus creyentes, a modo de ejemplo
San Benito era mencionado por el nombre Rongondongo.
Uso de los números. En el caso del culto de
Joâo los números utlizados fueron el 3 y el 5, pero existía cierta preferencia
por el número 5.
Los números eran usados para la confección de
las guías, para la formulación de los baños, en la cantidad de hierbas a
utilizar para los tés y los baños; el 3 se usaba para el ritual de los tres
misterios de la iglesia, que dividía la ceremonia de permiso o acceso al mismo.
Primero en la entrada de la capilla, segundo en el centro sobre la primer
mandala, el tercer paso era arrodillarse y persignarse frente a la imagen del
Sagrado Corazón de Jesús y frente a al Sagrado Corazón de María en el altar mayor.
El número 3 es utilizado en los tres misterios
fundacionales del templo: Agua, Roca, Verdad. Estos tres ministerios pueden relacionarse
con los principios de las culturas Nago y Bantu, en particular el agua y la
piedra en los rituales de Ori y Bará.
Rituales que realizaba en los cementerios
El culto en la “Calunga pequeña”, tiene una relación con la cultura Yoruba,
los cultos a los egunguns.
En una de las ceremonias que realizaba en el
cementerio mostraba a Joâo de Camargo ataviado con un turbante blanco, hecho
con una toalla, al estilo musulmán. El ritual tenía una serie de pasos que
debía observar hasta llegar al punto central donde incorporaba al Caboclo Pena
Verde.
El uso del número 5 se considera como otra de
las influencias islámicas y sus procesos rituales.
Las visitas anuales a la ciudad de Santos
serían para realizar rituales para Yemanya. Para sus devotos y en particular
sus herederos espirituales “era un culto depositario de los más profundos
secretos, una de las fuentes de conocimiento místico y de sus dones para
sanar”. Fioli, p. 88.
La presencia de pororó en la tumba de Joâo de
Camargo, puede representar, según Campos e Feoli, la devoción que tenía al
Orixá Omolú
Árbol de Irokó. En África los árboles y las
piedras pueden ser receptáculos o habitáculos de los espíritus, tal como puede
verse en las culturas tradicionales de África Occidental y en particular entre
los pueblos de cultura Bantú. (William Jochel, 1979: 59-77; 102-111)
Iróko es un árbol sagrado en África occidental,
en particular para el pueblo Yoruba, en
el que habita un espíritu o divinidad de nombre Oluwere por lo que no se puede
cortar porque el espíritu del árbol le traerá mala fortuna a quien lo haga. Lo
mismo hará con quienes tienen en sus casas muebles con su madera.
También es un árbol importante para la religión
de los Orixás.Iróko – orixa vinculado a los deseos, ya sean buenos o malos.
Orixá del caminante
Culto a las piedras. Este es un culto existente
en África.
Para Arthur Ramos puede tratarse de la herencia
del culto Sudanés dedicado a Xangó, donde se adoraba las piedra de rayo. Pero
hay que tener en cuenta que muchos pueblos de cultura bantú, en Cabinda, adoraban las piedras, los
paralelepipedos y las lascas de piedra.(Gallet, 58).
Las piedras que buscaba Joâo eran piedras
similares a los cantos rodados de los ríos, pero también las buscaba en el mar
y en otros lugares. Se caracterizaban por ser piedras de color blanco arriba y
de color negro abajo. Algunas piedras con estas características se denominan
piedras de rayo, que se forman en el contacto del rayo con la tierra. Algunas
de estas piedras fueron a formar parte del ornamento de la capilla, otras
fueron depositadas sobre el altar mayor, esas mismas piedras posteriormente
fueron apiladas al lado del altar y al final se constituyeron en un altar que
fue dedicado a San Pedro.
En Cuba se preservó y desarrollo marco del
culto del Palo Congo Mayombe. Ludia Cabrera, (1975: 13-14), dice: “el hecho de
que los afrocubanos creen en la espiritualidad del “Monte”, y le conceden un
tratamiento sagrado y misterioso, todo lo que existe en la “Nfinda” (“Monte”)
tiene vida propia, desde un trozo de madera o una piedra a un simple puñado de
de tierra o unas hierbas. Todo está vivo.
Cheo Barreto dice: “Todo cuanto existe en el
mundo tiene vida, nada está muerto. Si
coges una piedra, quizás pienses que es un objeto inanimado, pero, en realidad,
una simple piedra tiene en su interior una fuerza, espíritu o energía. Lo mismo
ocurre con los animales, las plantas, los hombres y los espíritus. Todo cuanto
existe tiene “fuerza”, como también la palabra, el tiempo, un lugar o cualquier
cosa. El ngangulero debe saber las características de todas estas “fuerzas”
para invocarlas y manipularlas. La “Nfinda” es sagrada, es además nuestra
madre, la madre naturaleza”. (Alpizar: 10-11)
En el monte “habitan” los santos africanos: en
Congo - “mpungu”; en Lucumí – Orishas. Los espíritus de los difuntos Congo -
“nfuiri – ntoto”; en Lucumí - “eggun”
“Ntoto” - tierra, en Congo; “matari” - piedra.
La tierra es a su vez una construcción
elaborada sobre dos niveles diferentes y paralelos entre sï: el PRIMER NIVEL:
existe un mundo superior habitado por losseres humanos junto a la “nfinda”, en
la que viven los santos congos o “mpungu” y los espíritus difuntos o
“nfuiri-ntoto”. SEGUNDO NIVEL: existe también un mundo subterráneo habitado
también por los “Mpungu” y por los “nfuiri-ntoto”, este mundo es inaccesible
para los sreshumanos,m que carecehn de medios para descender a éste.
Los “matari reciben culto en cuanto a que son
habitáculos de los “mpungu” y de los”nfuiri-ntoto”; y entre estos “matari”
sagrados destacan los siguientes: “matarinsulu-móngo” - piedras de montañas y
“mataripambián-nsila” - piedras de encrucijadas. Existen dos piedras sagradas:
“matari-yilo” - piedra de rayo, o “matariNsasi-malongo” - piedra en la que
Nsasi está dentro; la otra piedra sabrada es “matarifumanda-kimpernsa” - piedra
de imán.
La “piedra de rayo” es la que sse forma al
fundirse la tierra por la caída de n rayo (“yilo”), para los nganguleros
consideran que es la materializaci{on de Nsasi-Nsasi, “mpungu” también llamado
Siete Rayos, que baja a la tierr del cielo, de color negro, de formas
triagulares y de aspecto brillososas, de deben conservar envueltas en paño de
ceda de color rojo por ser el color de Nsasi-Nsasi o Siete Rayos.
Las piedras sagradas “matarinkisi-malongo” -
piedras que contienen un espíritu en su interior – piedras sagradas, parece
evidente que corresponde a la creencia de que son la “morada” o habitáculo de
losespíritus, y por otro lado la idea de Fuerza, Estabilidad y Perennidad.
En la provincia de Matanza existen rocas
puntiagudas que los ngnguleros realizan sacrificios rituales de animales para
la fertilidad de sus campos, y que dichas rocas estan relacionadas
Tiembla-Tierra - “mpungu” masculino. Noelia Mar{in en relación a las prácticas
rituales religiosas relacionadas con la fertilidad de la tierra, que “existen
piedras macho” y “piedras hembra”. Las macho son aquellas que tienen forma
puntiagudas en tanto que las hembras tienen superficies suavez y redondeadas,
como las piedras de río o las del fondo
del mar, debe tenerse en cuenta que los ríos y mares son considerados
femeninos).(Alpizar. 2012: 41-47)
Joâo de Camargo, según sus propios creyentes,
tuvo una obsesión por las piedras, que lo llevó durante mucho tiempo, a la
recolección de piedras que luego conformarán la ornamentación de la capilla o
la conformación del altar dedicado a San Pedro, compuesto totalmente por
piedras seleccionadas porél.
Relación con el espiritismo.
La relación de Joâo de Camargo con el
Espiritismo se profundiza a partir del proceso penal al que fue sometido a
juicio por curanderismo en 1913.
El abogado de defensa fue Juvenal Parada, uno
de los fundadores del espiritismo en Sorocaba. Los espiritistas de las décadas
de 1910 y 1920, se aproximaron mucho a Joâo aprovechando el gran prestigio que
había ganado, a la vez que le facilitó la relación la sociedad blanca y con el
Estado, cuya relación fue muy conflictiva desde el inicio de su carrera. Se
debe tener en cuenta que el espiritismo tenía en la época un gran desarrollo en
Sorocaba, de hecho no solo el abogado, sino muchos de los ex patrones de Joâo
eran kardecistas.
El espiritismo lo recuerda y considera dentro
del catolicismo, a pesar de que suele mencionarlo como una persona con una
mediounidad muy poderosa.
Relación con la Macumba paulista.
El proceso de la Macumba practicada en el
pasaje del siglo, fue transcurriendo por proceso que dejaron de ser una acción
colectiva en la producción de valores simbólicos y en la actuación sobre
espacios vinculados a la necesidad del pueblo, como la sanación, a ser un
espacio de prestación de un servicio individualizado y concentrado e pocas
personas que administraban lo sagrado.
Esta nueva disposición llevó a situaciones límites como la que
describe Gonçalves Fernandes en un libro publicado en la década de los cuarenta
publicó un libro sobre el sincretismo en las relaciones afro brasileñas donde
comenta que en la década de 1930, aparece la macumba para ganar juegos de
futbol y de la macumba para turistas; aparecen curanderos y beatos que
organizan templos bizarros y sectas extrañas. Figueiredo Ferreti, 1995. Pag.
46.
Florestan Fernandes en su estudio deja claro
que Joâo, quizá por las razones expuestas arriba, comabía abiertamente a la
macumba prácticada en Sorocaba, impidiendo que sus seguidores utilizaran los
procesos de magia negra y de macuma. Según sus seguidores era enemigo
irreconciliable con los “feiticeiros, a los que nominaba como “gente ruim, que
só quer o mal dos outros”, con éste discurso trataba de que sus seguidores
tuvieran las mismas actitudes.
Conclución:
“A Umbanda, ao contrario de outros sistemas
religiosos, busca legitimar todas as maneiras poíveis de se pensar e practicar
o sagrado. O que a torno uindesejada, pois tanta alteridade nâo era común na
mentalidade occidental” - (Baggio, 2013.
p. 117)
Bibliografía consultada / recomendada
Alpizar,
Ralph; Calleja, Guillermo, 2012. “Kuna-nkisi. Los lugares de culto en el
Palo Congo Mayombe”. Ediciones Mayombe. Madrid.
Baggio Machado Rivas, María, 2013. “O mito de
Origem”. Ed. Arché, Sâo Paulo. Brasil.
Barbosa Prado, José, 1941."A vida do servo
João de Camargo" em versos por ,
Bender, Gerar J. 1980. Angola Mito y realidad
de su colonización. Ed. Sigloveintiuno editores. Madrid
Cafundó -
A África no Brasil de Carlos Vogt e Peter Fry Edit. Cia da Letras - 1996
Calavia, Oscar.
“El negro como raíz y como símbolo”
Campos Sobrinho – Fioli, 1999. “Joâo de Camargo
de Sorocaba, nacimento de umareligiâo”
CEZAR, ThaurnaturgoOsório, 1939. Misticismo e
Loucura. Juqueri/SistoPaulo : Oficinas GráficasdoServiço de Assistência a
Psicopatas. Revista de Ciências Humanas
BASTIDE, Roger. 1971. As religiões africanas no
Brasil: contribuições a uma sociologia das interpenetrações de civilizações.
São Paulo: Livraria Pioneira Editora – Editora da Universidade de São Paulo.
DicionárioBanto do Brasil de NeiLopes Ed. Sec.
de Cultura do Municipio do Rio de Janeiro
Fernandes, Florestan, 1943. “Contribuçoes para
o estudo de un líder carísmático”.
Figueiredo Ferretti, Sergio, 1995. Repensar el
sincretismo. ED USP. FAPEMA
Gallet, Luciano, . “O negro na musica
brasileira”, p.58
Gaspar A. F.: "O Mistério da
ÁguaVermelha" (Sorocaba - 1927);
José Carlos de Campos Sobrinho e Adolfo
Friolli: "João de Camargo de Sorocaba" o nascimento de umareligião
(lançado pela Casa da Gávea, juntamente com o Senac / SP) Editora Senac - 1999;
Machado G.: "João de Camargo e
seusMilagres" (1927);
Malandrino, Brigida Carla. Macumba e Umbanda:
aproximaçôes. www.abhr.org.br/wp.../12/malandrina-brigida.pdf
MariaPadilha e Toda sua Quadrilha de Marlyse
Meyer LivrariaDuasCidades - 1993
Medicina Folclórica de Benedito Cleto Editora Prefeitura
Municipal de Sorocaba - 1990
Ramos, Arthur. 2001, “O negro brasileiro” 5ta
edición. Ed. Graphia. Río de Janeiro.
Roger Bastide: "Estudos
Afro-Brasileiros" (Ed-Perspectiva - SP - 1983); "A Macumba
Paulista" (Biblioteca das CiênciasSociais - SP - 1985);
Sanchis, Pierre.”Astramassincreticas da
historia” Revista brasileira de Ciencias Sociais N° 28, pp 123-138
Sandra Regina Corrêa: "O culto Religioso
de Nhô João de Camargo" (Tese de Mestrado, Universidade Fed. Bahia, 1996);
Sílvio Vieira de Andrade Filho: “UmEstudo
Sociolingüístico das Comunidades Negras do Cafundó, do AntigoCaxambu e de
seusArredores” (ISBN: 85-89017-01-X, 2000, Secretaria da Educação e Cultura de
Sorocaba)
Juan Pedro Machado
Activista colectivos
afro descendientes
Gracias Maria Padilha por tu inmensa ayuda...doy fé de que la ayuda fue inmediata...mi pareja cortó la relacion inesperadamente y de forma abrupta....desesperada..hice de todo para recuperarlo...nada funcionó...ni santos, ni rezos, ni plegarias, ni buenos tratos hacia él...él solo me despreciaba, me miraba con asco...me ignoraba..ya no sabía que hacer...pensé en lo peor...matarme...estaba completamente destrozada.....un día llegó a mi Maria Padilha..inmediatamente le empecé a pedir con el corazón abierto que me ayude....ya el segundo día de rezarle vi resultados...y así diariamente hasta recuperar a mi amor...a todo aquel que esté atravesando una situación similar...le regalo de corazón esta oración que salvó mi pareja...gracias Reina Pomba Gira María Padilha...gracias gracias gracias
ResponderEliminarGracias Maria Padilha por tu inmensa ayuda...doy fé de que la ayuda fue inmediata...mi pareja cortó la relacion inesperadamente y de forma abrupta....desesperada..hice de todo para recuperarlo...nada funcionó...ni santos, ni rezos, ni plegarias, ni buenos tratos hacia él...él solo me despreciaba, me miraba con asco...me ignoraba..ya no sabía que hacer...pensé en lo peor...matarme...estaba completamente destrozada.....un día llegó a mi Maria Padilha..inmediatamente le empecé a pedir con el corazón abierto que me ayude....ya el segundo día de rezarle vi resultados...y así diariamente hasta recuperar a mi amor...a todo aquel que esté atravesando una situación similar...le regalo de corazón esta oración que salvó mi pareja...gracias Reina Pomba Gira María Padilha...gracias gracias gracias
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